Karl Marx

 

Friedrich Engels

 

 

La Sainte Famille

 

D'UN " MINOTIER "  OU LA CRITIQUE CRITIQUE PERSONNIFIÉE PAR M. JULES FAUCHER *

 

PREFACE

 

L'humanisme réel n'a pas en Allemagne d'ennemi plus dangereux que le spiritualisme ou idéalisme spéculatif, qui, à la place de l'homme individuel réel, met la " Conscience de soi " ou l' " Esprit " et enseigne avec l'Évangéliste : " C'est l'esprit qui vivifie tout, la chair n'est bonne à rien. " Il va de soi que cet esprit désincarné n'a d'esprit qu'en imagination. Ce que nous combattons dans la Critique de Bauer, c'est précisément la reproduction caricaturale de la spéculation. Elle est à nos yeux l'expression la plus achevée du principe germano-chrétien, qui joue sa dernière carte en métamorphosant " la Critique " elle-même en une puissance transcendante.

 

Notre exposé se réfère par priorité à l'Allgemeine Literatur-Zeitung (Gazette littéraire universelle) de Bruno Bauer  dont nous avons eu sous les yeux les huit premiers fascicules parce que la Critique de Bauer et par suite l'ineptie de la spéculation allemande en général y ont atteint leur apogée. La Critique critique (la Critique de la Literatur-Zeitung) est d'autant plus instructive qu'elle achève ce renversement de la réalité auquel se livre la philosophie et aboutit à la plus suggestive des bouffonneries. Voir par exemple Faucher et Szeliga . La matière que nous offre la Literatur-Zeitung peut servir à éclairer même le grand public sur les illusions de la philosophie spéculative. Tel est le but de notre travail.

 

Notre exposé est naturellement fonction de son objet. En règle générale, la Critique critique se situe au-dessous du niveau déjà atteint par le développement de la théorie en Allemagne. La nature de notre sujet nous autorise donc à ne pas porter ici de jugement plus ample sur ce développement lui-même.

 

La Critique critique oblige au contraire à lui opposer, comme tels, les résultats déjà acquis.

 

Cette polémique constitue donc, à nos yeux, l'avant-propos des travaux originaux où — chacun pour soi, bien entendu — nous développerons notre point de vue et, par suite, montrerons où nous nous situons par rapport aux doctrines philosophiques et sociales modernes.

 

 

Paris, septembre 1844.

 

F. ENGELS, K. MARX.

 

 

" LA CRITIQUE CRITIQUE SOUS LES TRAITS D'UN MAÎTRE RELIEUR ", OU LA CRITIQUE CRITIQUE PERSONNIFIÉE PAR M. REICHARDT 

 

 

par Friedrich ENGELS

 

La Critique critique, quelque supérieure qu'elle se sache à la Masse, éprouve cependant pour cette Masse une pitié infinie. La Critique a tellement aimé la Masse qu'elle a envoyé son Fils unique afin que tous ceux qui croiront en lui ne meurent pas, mais accèdent à la vie critique. La Critique se fait Masse et habite parmi nous, et nous sommes les témoins de sa Gloire : Gloire du Fils unique issu du Père. En d'autres termes, la Critique se fait socialiste et parle " d'écrits sur le paupérisme  ". Elle ne tient pas pour une escroquerie de s'égaler à Dieu, mais, s'aliénant elle-même, elle prend figure de maître relieur et se ravale jusqu'à l'ineptie — voire jusqu'à l'ineptie critique en langues étrangères. Elle, dont la céleste pureté virginale répugne à tout contact avec la Masse lépreuse et pécheresse, se fait violence jusqu'à noter l'existence de " Bodz "  et de " tous les écrivains qui ont étudié le paupérisme en remontant aux sources " et " à suivre pas à pas, depuis des années, le fléau de notre époque "; elle dédaigne écrire pour les spécialistes, elle écrit pour le grand public, elle écarte toutes les expressions insolites, tout " calcul latin, tout jargon pédantesque ". Tout cela, elle l'écarte des écrits d'autrui, mais ce serait vraiment trop lui demander que vouloir qu'elle se soumette elle-même à " ce règlement d'administration  ". Pourtant, elle s'y soumet en partie : avec une admirable légèreté, elle se défait, sinon des mots eux-mêmes, du moins de leur contenu. Et qui lui reprochera d'user de " l'énorme amas de mots étrangers inintelligibles ", quand sa pratique systématique permet de conclure que ces mots lui sont, à elle aussi, restés inintelligibles ? Voici quelques exemples de cette pratique systématique :

 

" C'est pourquoi ils ont les institutions de mendicité en horreur . "

" Une doctrine de la responsabilité devant laquelle tout mouvement de la pensée humaine devient une image de la femme de Loth. "

" Sur le clef de voûte de cet édifice artistique vraiment riche de caractère. "

" Tel est le contenu principal du testament politique de Stein , que le grand homme d'État remit, avant de quitter le Service actif, au gouvernement et à toutes ses dissertations. "

" Ce peuple, à cette date-là, ne possédait pas encore de dimensions pour une liberté aussi étendue. "

" En parlementant avec assez d'assurance, à la fin de sa dissertation journalistique, que la seule chose qui manque, c'est la confiance."

" Pour l'entendement viril, l'entendement qui élève l'État qui s'élève au-dessus de la routine et de la crainte bornée, qui s'est formé au contact de l'histoire et nourri par la contemplation vivante d'un système politique étranger. "

" L'éducation d'un bien-être national général. "

" La liberté resta lettre morte dans la poitrine de la mission internationale de la Prusse, sous le contrôle des autorités. "

" Un journalisme populaire organique. "

" Pour le peuple auquel même M. Brüggemann , délivre le certificat de baptême de sa majorité. "

" Une contradiction assez criarde avec les autres certitudes énoncées dans l'ouvrage pour les capacités professionnelles du peuple. "

" Le funeste égoïsme dissout vite toutes les chimères de la volonté nationale. "

" La passion d'acquérir beaucoup de bien, etc., voilà l'esprit qui imprégnait toute la période de la Restauration et qui, avec une assez grande dose d'indifférence, se rallia à l'âge nouveau. "

" La notion obscure d'importance Politique, qui se rencontre dans la nationalité paysanne prussienne, repose sur le souvenir d'une grande histoire. "

" L'antipathie disparut et se mua en un état de complète exaltation. "

" Dans cette merveilleuse transition, chacun à sa façon laissait entrevoir encore son vœu particulier. "

" Un catéchisme dans la langue pleine d'onction de Salomon, et dont les paroles, douces comme une colombe, s'élèvent — frout ! frout ! — dans la région du pathos et de ses aspects tonitruants. "

" Tout le dilettantisme d'une négligence de trente-cinq années. "

" On aurait pu accueillir la fulmination trop criante lancée contre les citadins par un de leurs anciens dirigeants avec le flegme de nos représentants, si l'interprétation à la Benda de la loi municipale de 1808 ne souffrait d'une affection conceptuelle musulmane quant à l'essence et l'application de la loi municipale... "

Chez M. Reichardt, la hardiesse du style va généralement de pair avec la hardiesse du développement lui-même. Il fait des transitions dans le genre de celles-ci :

 

" M. Brüggemann... en l'année 1843... théorie de l'État... tout honnête homme... la grande modestie de nos socialistes... des miracles naturels... des revendications à présenter à l'Allemagne... des miracles surnaturels... Abraham... Philadelphie... marine... patron boulanger... et puisque nous parlons de miracles, c'est ainsi que Napoléon a apporté, etc. "

Faut-il s'étonner, après ces exemples, que la Critique critique donne encore l' " exégèse " d'une phrase qu'elle qualifie elle-même de " langage populaire " ? Car elle " arme ses yeux de force organique pour pénétrer le chaos ". Et, il faut le dire ici, même le " langage populaire " ne peut rester incompréhensible à la Critique critique. Elle discerne que le chemin de l'homme de lettres reste nécessairement tortueux si le sujet qui s'y engage n'a pas la force d'en faire une ligne droite; et pour cette raison, tout naturellement, elle impute à l'écrivain des " opérations mathématiques ".

 

Il va de soi — et l'histoire, qui prouve tout ce qui va de soi prouve également ceci — que la Critique ne devient pas Masse pour rester Masse, mais pour délivrer la Masse de son caractère massif de masse, donc pour abolir le langage populaire de la Masse en l'intégrant dans la langue critique de la Critique critique. Le plus dégressif degré d'abaissement est atteint quand la Critique apprend la langue populaire de la Masse et transcende ce jargon grossier pour en faire les sublimes équations de la dialectique critico-critique.

 

 

" LA CRITIQUE CRITIQUE " SOUS LES TRAITS D'UN " MINOTIER "  OU LA CRITIQUE CRITIQUE PERSONNIFIÉE PAR M. JULES FAUCHER

 

 

 

par Friedrich ENGELS.

 

Après avoir, en s'abaissant jusqu'à l'ineptie en langues étrangères, rendu les services les plus essentiels à la Conscience de soi et par là même libéré en même temps le monde du paupérisme, la Critique s'abaisse également jusqu'à l'ineptie dans la pratique et dans l'histoire. Elle s'empare des " questions à l'ordre du jour en Angleterre " et fournit une esquisse vraiment critique de l'histoire de l'industrie anglaise.

 

La Critique, qui se suffit à elle-même, qui forme un tout achevé, ne peut naturellement admettre l'histoire telle qu'elle s'est effectivement déroulée; ce serait en effet admettre la méchante Masse dans l'intégralité de son caractère massif de Masse, alors qu'il s'agit précisément de délivrer la Masse de son caractère de Masse. L'histoire est donc affranchie de son caractère de Masse, et la Critique qui prend des libertés avec son objet crie à l'histoire. C'est de telle et telle manière que tu dois t'être déroulée ! Les lois de la Critique ont un pouvoir rétroactif total : antérieurement à ses décrets, l'histoire s'est donc passée tout autrement que depuis ses décrets. C'est pourquoi l'histoire massive, que l'on appelle réelle, diffère considérablement de l'histoire critique, telle qu'elle se déroule, à partir de la page 4, dans le fascicule VII de la Literatur-Zeitung.

 

Dans l'histoire de la masse, il n'y avait pas de villes industrielles avant qu'il n'existât de fabriques; mais dans l'histoire critique, où le fils engendre son père, comme on le voit déjà chez Hegel, Manchester, Bolton et Preston étaient de florissantes villes industrielles avant même qu'on imaginât des fabriques. Dans l'histoire réelle, l'industrie du coton a été fondée surtout par la jenny de Hargreaves et la throstle (machine à filer hydraulique), d'Arkwright, la mule de Crompton n'était qu'un perfectionnement de la jenny dû au principe nouveau d'Arkwright ; mais l'histoire critique sait faire les distinctions, elle dédaigne la jenny et la throstle, ces inventions de peu de portée, pour décerner la palme à la mule, dont elle fait une identité spéculative des extrêmes. Dans la réalité, avec l'invention de la throstle et de la mule se trouvait immédiatement donnée l'application de la force hydraulique à ces machines; mais la Critique critique trie les principes que l'histoire grossière a jetés pêle-mêle, et ne fait intervenir cette application que plus tard, en en faisant une découverte tout à fait spéciale. Dans la réalité, l'invention de la machine à vapeur a précédé toutes les inventions dont nous venons de parler; dans la Critique, elle constitue le couronnement de l'ensemble, donc son terme.

 

Dans la réalité, les relations d'affaires entre Liverpool et Manchester, avec l'importance qu'elles ont prise de nos jours, ont été la conséquence de l'exportation des marchandises anglaises; dans la Critique, ces relations d'affaires sont la cause de cette exportation, et relations d'affaires et exportations sont dues à la proximité de ces deux villes. Dans la réalité, c'est par Hull que passent presque toutes les marchandises de Manchester à destination du continent; dans la Critique, c'est par Liverpool.

 

Dans la réalité, on trouve, dans les fabriques anglaises, toute l'échelle des salaires à partir de 1 shilling et demi jusqu'à 40 shillings et plus; dans la Critique, on ne paie qu'un seul taux : 11 shillings. Dans la réalité, la machine remplace le travail manuel; dans la Critique, c'est la pensée. Dans la réalité, il est permis aux ouvriers d'Angleterre de se coaliser en vue d'obtenir le relèvement de leurs salaires; mais dans la Critique, la chose leur est interdite, car la Masse doit consulter la Critique avant de se permettre quoi que ce soit. Dans la réalité, le travail de fabrique est exténuant et cause des maladies spécifiques - on a même écrit de gros traités de médecine sur ces maladies  - dans la Critique, il est impossible qu' " un effort excessif fasse obstacle au travail, car l'énergie est le fait de la machine ". Dans la réalité, la machine est une machine; dans la Critique, elle a une volonté, c'est parce qu'elle ne se repose pas que l'ouvrier ne peut pas se reposer non plus, et qu'il est soumis à une volonté étrangère.

 

Mais tout cela n'est encore rien. La Critique ne saurait se contenter des partis de masse anglais : elle en crée de nouveaux, elle crée un parti des fabriques, dont l'histoire lui sera redevable. Par contre, elle met ensemble patrons et ouvriers de fabrique, n'en fait qu'un tas massif - pourquoi se soucier de pareilles vétilles ? - et décrète que si les ouvriers n'ont pas cotisé au fonds de l'Anti-Corn Law League , ce n'est pas, comme le croient ces imbéciles d'industriels, par mauvaise volonté et à cause du chartisme, mais uniquement par pauvreté. Elle décrète en outre que, si l'on abroge en Angleterre les lois sur les blés, les journaliers agricoles seront forcés d'accepter une baisse de salaire; à quoi nous voudrions objecter très humblement que cette classe misérable ne peut plus rien perdre, ne fût-ce qu'un liard, sans mourir totalement de faim. La Critique décrète que, dans les fabriques anglaises, on travaille seize heures, bien que la loi anglaise, naïve et non critique, ait veillé à ce que l'on ne puisse dépasser 12 heures. Elle décrète que l'Angleterre doit devenir le grand atelier de l'univers, bien que, massifs et non critiques, les Américains, les Allemands et les Belges ruinent petit à petit, par leur concurrence, tous les marchés des Anglais. Elle décrète enfin que la concentration de la propriété et ses conséquences pour les classes travailleuses sont, en Angleterre, ignorées de tout le monde, de la classe non-possédante comme de la classe possédante, bien que ces imbéciles de chartistes se figurent les connaître fort bien, que les socialistes estiment avoir, depuis longtemps, exposé ces conséquences par le menu, et que même des tories et des whigs, tels que Carlyle, Alison et Gaskell , aient, dans des ouvrages originaux, prouvé qu'ils les connaissaient.

 

La Critique décrète que la loi sur les dix heures de lord Ashley  n'est qu'une mesure de juste milieu, sans importance et que lord Ashley lui-même est " un fidèle reflet de l'action constitutionnelle ", tandis que les industriels, les chartistes, les propriétaires fonciers, en un mot tout ce qui fait la Masse de l'Angleterre, ont vu jusqu'ici dans cette mesure l'expression - à vrai dire aussi atténuée que possible - d'un principe absolument radical, puisqu'elle porterait le fer à la racine du commerce extérieur et, par suite, à la racine du système manufacturier, ou plutôt, loin de se borner à l'y mettre, l'y enfoncerait profondément. La Critique critique est mieux renseignée. Elle sait que la question des dix heures a été débattue devant une " Commission " de la Chambre basse, alors que les journaux non critiques voudraient nous faire accroire que cette " Commission " était la Chambre elle-même, à savoir la Chambre entière constituée en commission; mais la Critique doit nécessairement abroger cette bizarrerie de la Constitution anglaise.

 

La Critique critique, qui engendre elle-même son contraire, la stupidité de la Masse, engendre aussi la stupidité de Sir James Graham  et, grâce à une intelligence critique de la langue anglaise, lui fait dire des choses que le ministre non critique de l'Intérieur n'a jamais dites, à. seule fin que la stupidité de Graham fasse mieux éclater la sapience de la Critique. Graham, si nous en croyons la Critique, aurait affirmé que les machines, dans les fabriques, s'usent de toute façon en douze ans environ , qu'elles fonctionnent douze ou dix heures par jour, et qu'ainsi la loi de dix heures mettrait le capitaliste dans l'impossibilité de faire reproduire, en douze ans, par le travail des machines, le capital qu'il y a investi ! La Critique fait la preuve qu'elle a prêté à Sir James Graham un sophisme, puisqu'une machine dont le temps de travail quotidien serait réduit d'un sixième durerait naturellement plus longtemps.

 

Si juste que soit cette remarque de la Critique critique contre son propre sophisme, il faut concéder cependant à Sir James Graham qu'il n'a pas dit ça : il a déclaré que la machine devrait, sous le régime de la loi de dix heures, fonctionner d'autant plus vite que son temps de travail serait limité davantage, ce que la critique cite elle-même [fascicule VIII, p. 32], et que, dans cette hypothèse, le temps d'usure resterait le même, soit douze ans. Il y a lieu de reconnaître ce point, d'autant plus qu'en le reconnaissant nous glorifions et magnifions " la Critique ", puisque c'est la Critique, et elle seule, qui a énoncé et dénoncé le sophisme en question. Elle est tout aussi généreuse à l'égard de lord John Russell , à qui elle prête l'intention de vouloir modifier le régime politique et les dispositions électorales; d'où il nous faut conclure, ou bien que la tendance de la Critique à produire des stupidités est extrêmement forte ou que, depuis huit jours, lord John Russell est devenu lui-même un Critique Critique.

 

Mais, où la Critique atteint vraiment au grandiose dans la production des stupidités, c'est quand elle découvre que les ouvriers anglais - ces ouvriers qui, en avril et mai, ont organisé meeting sur meeting, rédigé pétition sur pétition, tout cela en faveur de la loi de dix heures, avec plus de fièvre qu'ils n'en ont montrée depuis deux ans, et d'un bout à l'autre des régions industrielles - que ces ouvriers ne prennent à cette question qu'un " intérêt partiel ", bien qu'il apparaisse cependant que " la limitation légale de la durée du travail ait aussi occupé leur attention "; c'est quand elle fait encore cette grande découverte, cette découverte mirifique, inouïe, que " les vœux des ouvriers se concentrent sur l'abrogation des lois sur les grains, dont ils attendent une aide apparemment plus immédiate, et s'y concentreront jusqu'au jour où la réalisation quasi certaine de ces vœux viendra leur en démontrer, dans la pratique, l'inutilité ". Or il s'agit là des ouvriers qui, dans tous les meetings publics, ont pris l'habitude de jeter à bas de la tribune les partisans de l'abrogation des lois sur les grains, des ouvriers qui ont abouti à ce que, dans aucune ville industrielle anglaise, la Ligue contre les lois sur les grains ne s'est risquée à tenir un meeting public, des ouvriers qui considèrent la Ligue comme leur unique ennemi et qui, pendant la discussion sur les dix heures, comme presque toujours antérieurement dans des questions analogues, ont été soutenus par les tories. La Critique fait encore cette belle découverte que " les ouvriers continuent à se laisser séduire par les vastes promesses du chartisme ", alors que ce dernier n'est que l'expression politique de ce que pensent publiquement les ouvriers. Ou encore, dans la profondeur de son esprit absolu, elle découvre que " les doubles appartenances, l'appartenance politique et l'appartenance à la catégorie des propriétaires fonciers ou des minotiers déjà n'arrivent plus à se confondre ni à coïncider " - alors que jusqu'ici tout le monde ignorait que l'appartenance à la catégorie des propriétaires fonciers et des minotiers  - ils sont en petit nombre et (à l'exception des quelques pairs) ils ont les mêmes droits politiques - constituait une classification si vaste qu'au lieu de fournir la direction des partis politiques, ce qui serait l'expression la plus logique, cette appartenance fût totalement identique à l'appartenance politique. Il est beau de voir comment la Critique dit des partisans de l'abrogation des lois sur les grains qu'ils ignorent ceteris paribus [toutes choses égales d'ailleurs], qu'une chute du prix du pain entraînerait une chute des salaires, et qu'il n'y aurait donc rien de changé; alors que ces gens attendent de cette baisse des salaires qu'ils n'ont pas niée et, par suite, de la diminution des frais de production, une extension du marché, d'où une diminution de la concurrence entre ouvriers, grâce à quoi le salaire serait néanmoins, par rapport au prix du pain, maintenu légèrement au-dessus de son taux actuel.

 

La Critique, qui se meut avec la félicité de l'artiste dans la libre création de son contraire l'ineptie, cette même Critique qui, voilà deux ans, proclamait : " La Critique parle allemand, la théologie latin  ", cette même Critique a, depuis lors, appris l'anglais : elle nomme les propriétaires fonciers " propriétaires de terres " (landowners), les propriétaires de fabrique " propriétaires de moulins " (millowners) - le mot " mill " désigne en anglais toute fabrique dont les machines sont mues par la vapeur ou la force hydraulique - les ouvriers deviennent des " mains " (hands) ; au lieu d' " ingérence ", elle parle d'interférence (interference). Et dans son infinie miséricorde pour la langue anglaise qui déborde d'une richesse massive et coupable, elle daigne la corriger et abolit l'affectation qui pousse les Anglais à faire toujours suivre le titre sir, donné aux chevaliers et aux baronets, de leur prénom. La Masse dit : " Sir James Graham "; la Critique : " Sir Graham ".

 

C'est par principe et non par légèreté que la Critique refond l'histoire et la langue anglaises. La profondeur avec laquelle elle traite l'histoire de M. Nauwerck  va nous en fournir la preuve.

 

 

" LA PROFONDEUR DE LA CRITIQUE CRITIQUE ", OU LA CRITIQUE CRITIQUE PERSONNIFIÉE PAR M. J. (JUNGNITZ ?) 

 

 

par Friedrich ENGELS.

 

La Critique se doit à elle-même de ne pas passer sous silence la querelle d'une importance capitale qui oppose M. Nauwerck à la faculté de philosophie de Berlin. Elle a connu les mêmes avatars : le destin de M. Nauwerck doit lui servir de toile de fond sur laquelle se détachera de façon plus frappante sa propre révocation bonnoise . Comme la Critique a pris l'habitude de considérer l'affaire de Bonn comme l'événement du siècle et qu'elle a déjà écrit la Philosophie de la destitution de la Critique, il fallait s'attendre à la voir, de façon analogue, poursuivre jusque dans le détail la construction philosophique du " conflit " de Berlin. Elle démontre a priori que toute l'affaire a dû nécessairement se passer de la façon suivante et pas autrement. Elle explique :

 

 

Pourquoi la faculté de philosophie a été obligée d' " entrer en conflit " avec un spécialiste de la philosophie politique, et non pas avec un logicien et métaphysicien;

 

 

Pourquoi ce conflit ne pouvait être aussi brutal ni aussi décisif que le fut à Bonn le conflit opposant la Critique à la théologie.

 

 

Pourquoi ce conflit ne fut en somme qu'une sottise, puisque la Critique avait déjà concentré tous les principes, toute la substance dans son conflit de Bonn, et qu'ainsi l'histoire universelle ne pouvait que plagier la Critique.

 

 

Pourquoi la faculté de philosophie se crut attaquée personnellement dans les écrits de M. Nauwerck.

 

 

Pourquoi M. N[auwerck] n'eut d'autre ressource que de se démettre volontairement.

 

 

Pourquoi la faculté était obligée de défendre M. N[auwerck], à moins de se saborder.

 

 

Pourquoi " la scission intérieure dans l'essence de la Faculté devait nécessairement se présenter sous une forme telle " que la faculté donnât en même temps raison et tort et à M. N[auwerck] et au gouvernement.

 

 

Pourquoi la faculté ne trouva pas, dans les écrits de M. N[auwerck], de motif de le démettre de son poste.

 

 

Par quoi est conditionnée l'obscurité de l'ensemble du vote.

 

 

Pourquoi la faculté se " croit (!), en tant qu'autorité scientifique (!) en droit (!) " d'évoquer l'affaire au fond.

 

Et enfin 11º Pourquoi la faculté ne veut cependant pas écrire à la façon de M. N[auwerck].

 

Telles sont les importantes questions à la solution desquelles la Critique consacre quatre pages d'une rare profondeur, en démontrant, en vertu de la Logique de Hegel, pourquoi tout s'est passé de la sorte et pourquoi Dieu lui-même n'y aurait rien pu changer. La Critique dit en un autre passage qu'il n'y a encore aucune époque de l'histoire qui soit exactement comprise; la modestie lui interdit de dire qu'en tout cas elle a parfaitement compris son propre conflit et celui de Nauwerck, qui, il est vrai, ne sont pas des époques, mais du moins, aux yeux de la Critique, font époque.

 

La Critique critique, qui s'est intégré le " facteur " profondeur, se mue en Calme de la connaissance.

 

 

" LA CRITIQUE CRITIQUE SOUS LES TRAITS DU CALME DE LA CONNAISSANCE ", OU LA CRITIQUE CRITIQUE PERSONNIFIÉE PAR M. EDGAR 

 

 

 

 

 

 

L’" UNION OUVRIÈRE " DE FLORA TRISTAN

 

par Friedrich ENGELS.

 

Les socialistes français affirment : l'ouvrier fait tout, produit tout et cependant n'a n

i droit, ni propriété, bref, il n'a rien. La Critique répond par la bouche de M. Edgar, cette personnification du Calme de la connaissance :

 

" Pour être à même de tout créer, il faut une conscience plus forte qu'une conscience d'ouvrier; la proposition ne serait vraie qu'inversée : l'ouvrier ne fait rien, c'est pourquoi il n'a rien, et s'il ne fait rien, c'est parce que son travail reste toujours singulier, calculé sur ses besoins les plus personnels, qu'il est purement journalier. "

La Critique atteint ici à la perfection et à une hauteur d'abstraction où elle ne prend pour " quelque chose ", voire pour " tout ", que ses propres créations mentales et ses généralités qui contredisent toute réalité. L'ouvrier ne crée rien, parce qu'il ne crée que du " singulier ", c'est-à-dire des objets sensibles, tangibles, sans esprit ni sens critique, qui sont une horreur aux yeux de la Critique pure. Tout ce qui est réel, tout ce qui est vivant, est non critique et massif, par conséquent n'est " rien ", et seules les créatures idéales, fantastiques, de la Critique critique sont " tout ".

 

L'ouvrier ne crée rien, parce que son travail reste singulier, calculé sur ses besoins purement personnels, c'est-à-dire parce que, dans le système actuel, les branches particulières, mais connexes, du travail sont séparées, voire opposées, en un mot parce que le travail n'est pas organisé. La propre thèse de la Critique, si nous la prenons dans le seul sens plausible qu'elle puisse avoir, exige l'organisation du travail. Flora Tristan — c'est à l'occasion du jugement porté sur ses idées que surgit cette grande thèse — formule la même exigence, et cette insolence d'avoir devancé la Critique critique lui vaut d'être traitée en canaille. L'ouvrier ne crée rien; cette formule est d'ailleurs - mise à part l'idée que l'ouvrier singulier ne produit pas de totalité, ce qui est une tautologie — absolument idiote. La Critique critique ne crée rien; l'ouvrier crée tout, et à tel point que, même par ses créations intellectuelles, il fait honte à toute la Critique : à preuve, les ouvriers anglais et français. L'ouvrier crée jusqu'à l'homme; le Critique restera toujours un monstre, avec, il est vrai, la satisfaction d'être un Critique critique.

 

" Flora Tristan nous donne un exemple de ce dogmatisme féminin qui, voulant une formule, la compose à partir des catégories de ce qui existe. "

La Critique ne fait rien d'autre " que de composer des formules à partir des catégories de ce qui existe ", à savoir la philosophie hégélienne existante et les aspirations sociales existantes; des formules, rien que des formules; et malgré toutes ses invectives contre le dogmatisme, elle se condamne elle-même au dogmatisme, qui plus est : au dogmatisme féminin. Elle est et demeure une vieille femme : on reconnaît en elle cette philosophie hégélienne, veuve fanée qui farde et attife son corps sec, réduit à l'abstraction la plus répugnante, et, en quête de galant, s'en va de par l’Allemagne.

 

BÉRAUD  À PROPOS DES FILLES DE JOIE

par Friedrich ENGELS.

 

M. Edgar, qui, en sa miséricorde, s'occupe des questions sociales, se préoccupe également de " la situation des filles " [fascicule V, (p. 26 )] .

 

Il critique le livre de Béraud, commissaire de police à Paris, sur la prostitution, parce que ce qui l'intéresse, c'est " le point de vue " auquel " Béraud se place pour étudier la situation des filles de joie dans la société ". Le " Calme de la connaissance " s'émerveille de voir un homme de la police se placer à un point de vue policier et fait entendre à la Masse que ce point de vue est totalement faux. Mais il se garde bien de nous donner son point de vue à lui. Et cela se comprend ! Quand la Critique s'occupe des filles de joie, on ne peut pas lui demander de le faire en public.

 

L'AMOUR

par Karl MARX.

 

Pour atteindre au parfait " Calme de la connaissance ", il faut que la Critique essaye avant tout de se débarrasser de l'amour. L'amour est une passion, et rien n'est plus dangereux pour le Calme de la connaissance que la passion. À l'occasion des romans de Mme von Paalzow , qu'il nous assure " avoir étudiés à fond ", M. Edgar cède donc à " cet enfantillage qu'on appelle l'amour ". Quelle horreur, quelle abomination ! Voilà de quoi exciter la rage de la Critique critique, lui faire tourner la bile et même perdre la tête.

 

" L'amour... est un dieu cruel qui, semblable à toutes les divinités, veut posséder l'homme tout entier et n'a de cesse que l'homme lui ait sacrifié non seulement son âme, mais encore son MOI physique. Le culte de l'amour, c'est la souffrance, et l'apogée de ce culte, c'est le sacrifice de soi-même, le suicide. "

Pour pouvoir métamorphoser l'amour en un " Moloch ", en un diable de chair et d'os, M. Edgar commence par en faire un dieu. Devenu dieu, c'est-à-dire objet de la théologie, il relève naturellement de la Critique de la théologie, et tout le monde sait d'ailleurs qu'il n'y a pas loin de dieu au diable. M. Edgar fait de l'amour un " dieu ", et qui plus est un " dieu cruel ", en substituant à l'homme aimant, à l'amour de l'homme, l'homme de l'amour, en détachant de l'homme l' " Amour " dont il fait un être particulier et en lui conférant une existence indépendante. Par ce simple processus, par cette métamorphose de l'attribut en sujet, on peut critiquement transformer toutes les déterminations essentielles et toutes les manifestations essentielles de l'homme en monstres et aliénations de l'être. C'est ainsi, par exemple, que la Critique critique fait de la critique, attribut et activité de l'homme, un sujet particulier, la Critique appliquée à elle-même, en un mot la Critique critique : " Moloch ", dont le culte est le sacrifice de soi-même, le suicide de l'homme, à savoir de l'humaine faculté de penser.

 

" Objet, s'écrie le Calme de la connaissance, objet ! voilà bien le terme exact; car l'aimé n'importe à l'amant — (le féminin est absent) — qu'autant qu'il est cet objet extérieur de son affectivité, l'objet dans lequel il veut trouver la satisfaction de son sentiment égoïste. "

Objet ! Quelle horreur ! Rien de plus condamnable, de plus profane, de plus affligé du caractère de masse qu'un objet - à bas l'objet ! Comment la subjectivité absolue, l'actus purus, la critique "pure ", ne verrait-elle pas dans l'amour sa bête noire, Satan en chair et en os, dans cet amour qui plus que toute autre chose apprend à l'homme à croire au monde objectif en dehors de lui, et fait non seulement de l'homme un objet, mais même de l'objet un homme ?

 

L'amour, continue, hors de lui, le Calme de la connaissance, l'amour ne se contente même pas de métamorphoser l'homme en la catégorie : " objet " pour un autre homme, il va jusqu'à faire de l'homme un objet déterminé, réel, le Ceci (Voir HEGEL : Phénoménologie , sur le Ceci et le Cela, où on polémique aussi contre le détestable " Ceci ") l'objet individuel-détestable, extérieur, non pas seulement intérieur, confiné dans le cerveau, mais manifeste aux sens.

 

" L'amour ne vit pas seulement emmuré dans le cerveau. "

Non, la bien-aimée est un objet sensible; et la Critique critique exige pour le moins, quand elle condescend à admettre un objet, que cet objet soit non sensuel. Mais l'amour est un matérialiste non critique et non chrétien.

 

Enfin, l'amour va jusqu'à faire d'un être humain " cet objet extérieur de l'affectivité " d'un autre être humain, l'objet où trouve sa satisfaction le sentiment égoïste de l'autre, égoïste, parce que c'est sa propre essence que chacun quête chez l'autre. Mais cela est inadmissible ! La Critique critique est tellement affranchie de tout égoïsme qu'elle découvre toute l'étendue de l'essence humaine pleinement réalisée dans son propre Moi.

 

Bien entendu, M. Edgar ne nous dit pas par quoi l'aimée se distingue de tous les autres " objets extérieurs de l'affectivité, en quoi se satisfont les sentiments égoïstes des hommes ". Au Calme de la connaissance, l'objet de l'amour, si plein d'esprit, si riche de sens, si expressif, ne suggère que ce schéma exprimant une catégorie : " cet objet extérieur de l'affectivité ", tout comme une comète, par exemple, n'est pour le philosophe de la nature, qui s'en tient à la spéculation, que la " négativité ". En faisant d'un autre être humain l'objet extérieur de son affectivité, l'homme — c'est la Critique critique qui le reconnaît elle-même - lui confère de " l'importance ", mais une importance pour ainsi dire objective, tandis que l'importance que la Critique confère aux objets n'est que l'importance qu'elle se confère à elle-même, et qui s'affirme par conséquent non pas dans le " détestable être extérieur ", mais dans le " néant " de l'objet important du point de vue critique.

 

Si, dans l'homme réel, le Calme de la connaissance ne possède pas d'objet, en revanche dans l'humanité il possède une chose. L'amour critique " prend garde surtout d'éviter que la personne lui fasse oublier la chose, chose qui n'est rien d'autre que la chose même de l'humanité ". L'amour non critique ne sépare pas l'humanité de l'homme individuel, personnel.

 

" L'amour lui-même, passion abstraite qui vient on ne sait d'où et va on ne sait où, ne peut prétendre à un développement intérieur intéressant. "

Aux yeux du Calme de la connaissance, l'amour est une passion abstraite, selon le vocabulaire spéculatif qui appelle abstrait le concret et concret l'abstrait.

 

Le poète a dit :

 

" La belle jeune fille était venue d'ailleurs.

Et nul ne savait le nom de son village.

Aussi, dès qu'elle eut quitté ces parages,

On l'oublia : loin des yeux, loin du cœur . "

Pour l'abstraction, l'amour est semblable à cette " jeune étrangère "; sans passeport dialectique, il se voit expulsé par la police critique.

 

La passion de l'amour ne peut prétendre à un développement intérieur intéressant, parce qu'elle ne peut être construite a priori, parce que son développement est un développement réel qui s'opère dans le monde sensible et entre individus réels. Or l'intérêt principal de la construction spéculative réside dans les questions : " d'où vient cela " ? " où va-t-il " ? La question d'où est précisément la " nécessité d'un concept, sa preuve et sa déduction " (Hegel). La question où est la détermination " grâce à laquelle chaque chaînon singulier du cycle spéculatif, en tant qu'élément animé de la méthode, est en même temps le début d'un nouveau chaînon" (Hegel). L'amour ne mériterait donc l' " intérêt " de la Critique spéculative que si l'on pouvait construire a priori son origine et son but.

 

Ce que la Critique critique combat ici, ce n'est pas seulement l'amour, c'est toute donnée vivante, tout immédiat, toute expérience sensible, plus généralement toute expérience réelle, dont on ne peut jamais savoir à l'avance -ni d'où elle vient ni où elle va.

 

Par sa victoire sur l'amour, M. Edgar s'est parfaitement posé en " Calme de la connaissance ", et peut aussitôt faire la preuve sur Proudhon de la rare virtuosité d'une connaissance pour laquelle l'objet a cessé d'être " cet objet extérieur "; il apporte aussi la preuve d'un manque d'amour encore plus grand pour la langue française.

 

PROUDHON

par Karl MARX.

 

Ce n'est pas Proudhon lui-même, c'est le " Point de vue proudhonien " qui, si nous en croyons la Critique critique, est l'auteur de l'ouvrage : " Qu'est-ce que la propriété  ? "

 

" Je commence ma description du point de vue proudhonien par la caractéristique de son ouvrage [l'ouvrage du point de vue] : Qu'est-ce que la propriété ? "

Comme les œuvres du Point de vue critique sont les seules qui aient du caractère par elles-mêmes, la caractéristique critique commence nécessairement par donner un caractère à l'ouvrage de Proudhon. M. Edgar donne un caractère à cet ouvrage en le traduisant. Il lui donne naturellement un mauvais caractère, puisqu'il le métamorphose en objet " de la Critique ".

 

L'ouvrage de Proudhon subit donc une double attaque de la part de M. Edgar : une attaque tacite dans la traduction qui le caractérise, et une attaque explicite dans les notes marginales critiques. Nous allons le voir, M. Edgar est plus destructeur quand il traduit que lorsqu'il annote.

 

Traduction caractérisante n° 1.

 

" Je ne veux pas, dit le Proudhon de la traduction critique, fournir un système du nouveau régime; je ne veux rien que la suppression du privilège, l'abolition de l'esclavage... Justice, rien que justice, voilà à quoi je pense  "

Le Proudhon caractérisé se borne à vouloir et à penser, parce que la " bonne volonté " et la " pensée" non-scientifique sont des attributs caractéristiques de la Masse non critique. Le Proudhon caractérisé prend l'humble attitude qui convient à la Masse, et subordonne ce qu'il veut à ce qu'il ne veut pas. Il ne pousse pas la prétention jusqu'à vouloir fournir un système du nouveau régime; il veut moins, il ne veut même rien, sinon la suppression du privilège, etc. Outre cette subordination critique de la volonté qu'il a, à la volonté qu'il n'a pas, sa première parole se distingue immédiatement par un manque caractéristique de logique. L'auteur qui commence son ouvrage en disant qu'il ne veut pas fournir de système du régime nouveau va nous dire maintenant ce qu'il veut fournir, que ce soit l'Ancien systématique ou le Nouveau non systématique. Mais le Proudhon caractérisé qui ne veut pas donner de système du Nouveau, veut-il donner la suppression des privilèges ? Non, il la veut.

 

Le Proudhon réel dit  :

 

" Je ne fais pas de système; je demande la fin du privilège, etc. "

En d'autres termes, le Proudhon réel déclare qu'il ne vise pas de buts relevant d'une science abstraite, mais présente à la société des revendications relevant de la pratique immédiate. Et la revendication qu'il présente n'est pas arbitraire. Elle est motivée et justifiée par tout son raisonnement; elle est le résumé de ce raisonnement car :

 

" Justice, rien que justice; tel est le résumé de mon discours. "

Le Proudhon caractérisé est d'autant plus embarrassé de sa phrase :

 

" Justice, rien que justice, voilà à quoi je pense ",

qu'il pense encore bien d'autres choses et que, par exemple, à en croire M. Edgar, il pense que la philosophie n'a pas été assez pratique, il pense réfuter Charles Comte , etc.

 

Le Proudhon critique se demande :

 

" L'homme est-il donc appelé à être toujours malheureux ? "

C'est-à-dire qu'il se demande si le malheur est la destination morale de l'homme. Le Proudhon réel est un Français léger qui se demande si le malheur est une nécessité matérielle, une obligation absolue (L'homme doit-il être éternellement malheureux ?).

 

Le Proudhon de la Masse dit :

 

" Et sans m'arrêter aux explications à toute fin des entrepreneurs de réformes, accusant de la détresse générale, ceux-ci la lâcheté et l'impéritie du pouvoir, ceux-là les conspirateurs et les émeutes, d'autres l'ignorance et la corruption générales ", etc.

Parce que l'expression à toute fin est une expression détestable, qui sent sa Masse et ne figure pas dans les dictionnaires allemands à l'usage de la Masse, le Proudhon critique omet naturellement cette détermination précise des " explications ". Le terme est emprunté à la jurisprudence française massive, et des explications à toute fin , ce sont des explications qui coupent court à toute objection. Le Proudhon critique s'en prend aux Réformistes , parti socialiste français; le Proudhon de la Masse s'en prend aux fabricants de réformes. Chez le Proudhon de la Masse, il y a différentes catégories d'entrepreneurs de réformes : ceux-ci disent ceci, ceux-là disent cela, d'autres disent autre chose. Mais, chez le Proudhon critique, ce sont les mêmes Réformistes qui " accusent tantôt... tantôt... tantôt... ", ce qui prouve en tout cas leur versatilité. Le Proudhon réel, qui s'en tient à la pratique française de la Masse, parle des conspirateurs et des émeutes, c'est-à-dire d'abord les conspirateurs, puis les émeutes, qui sont le fruit de leur action. Le Proudhon critique, qui a mis dans le même sac les différentes classes de Réformistes, établit, par contre, une classification des rebelles et dit par conséquent : les conspirateurs et les émeutiers. Le Proudhon de la Masse parle de l'ignorance et de la " corruption générale ". Le Proudhon critique métamorphose l'ignorance en sottise, la " corruption " en " dépravation ", et finit, en sa qualité de Critique critique, par rendre la sottise générale. Et lui-même nous fournit immédiatement un exemple de cette sottise en mettant le mot générale au singulier au lieu de le mettre au pluriel. Il écrit : L'ignorance et la corruption générale, au lieu de : L'ignorance et la corruption générales, ce qu'exigerait la grammaire non critique française.

 

Le Proudhon caractérisé qui parle et pense autrement que le Proudhon de la Masse a subi nécessairement une formation intellectuelle tout à fait différente. Il " a consulté les maîtres de la science, lu cent volumes de philosophie et de droit, etc. et reconnu enfin que nous n'avons encore jamais saisi le sens des mots : justice, équité, liberté ". Le Proudhon réel a cru dès le début reconnaître (je crus d'abord reconnaître) ce que le Proudhon critique a " enfin " reconnu. La métamorphose critique du d'abord en enfin est nécessaire parce que la Masse n'a le droit de rien croire reconnaître " de prime abord ". Le Proudhon de la Masse raconte expressément combien cet étonnant résultat de ses études l'a impressionné, combien il s'en est défié. Il a donc résolu de tenter une " contre-épreuve ", il s'est demandé :

 

" Est-il possible que l'humanité se soit si longtemps et si généralement trompée sur les principes de l'application de la morale ? Comment et pourquoi s'est-elle trompée ? etc. "

C'est de la solution de ces questions qu'il a fait dépendre l'exactitude de ses observations. Il a trouvé qu'en morale, comme dans toutes les autres branches du savoir, les erreurs sont " les degrés de la science ". Le Proudhon critique, au contraire, se fie tout de suite à la première impression produite sur lui par ses études d'économie politique, de droit et autres études analogues. Bien entendu, la Masse n'est pas autorisée à aller au fond des choses, il faut qu'elle élève au rang de vérités indiscutables les premiers résultats de ses études. Elle en a " fini de prime abord, avant de s'être mesurée avec son contraire ", c'est pourquoi " il apparaît " après coup " qu'elle n'est pas encore arrivée au commencement alors qu'elle croit être déjà à la fin ".

 

Le Proudhon critique continue donc à ratiociner de la façon la plus inconsistante et la plus décousue :

 

" Notre connaissance  des lois morales n'est pas complète de prime abord; elle peut, dans cet état, suffire quelque temps au progrès social; mais à la longue elle nous fera faire fausse route. "

Le Proudhon critique n'explique pas pourquoi une connaissance incomplète des lois morales peut suffire, ne fût-ce que pour un jour, au progrès social. Quant au Proudhon réel, après s'être demandé si et pourquoi l'humanité a pu se tromper si généralement et si longtemps, après avoir trouvé, comme solution, que toutes les erreurs sont des degrés de la science, que nos jugements les plus incomplets renferment une somme de vérités qui suffisent pour un certain nombre d'inductions comme pour une sphère déterminée de la vie pratique, nombre et sphère au-delà desquels ils aboutissent, sur le plan théorique, à l'absurde et, dans la pratique à la ruine de la société, il peut dire que même une connaissance imparfaite des lois morales peut suffire pour quelque temps au progrès social.

 

Le Proudhon critique dit :

 

" Une nouvelle connaissance est-elle devenue nécessaire ? Alors s'engage une lutte acharnée entre les préjugés anciens et l'idée nouvelle. "

Comment une lutte peut-elle s'engager contre un adversaire qui n'existe pas encore ? Et si le Proudhon critique nous a dit qu'une idée nouvelle est devenue nécessaire, il ne nous a pas dit qu'elle est déjà née.

 

Le Proudhon de la Masse dit :

 

" Dès que l'idée supérieure est devenue indispensable, elle ne fait jamais défaut ", elle existe. " Et c'est alors que la lutte commence . "

Le Proudhon critique prétend " que c'est la destination de l'homme de s'instruire pas à pas ", comme si l'homme n'avait pas une tout autre destination, celle d'être homme et comme si l'instruction " pas à pas " de l'homme par lui-même impliquait nécessairement qu'il lasse un pas en avant. Je puis marcher pas à pas et arriver exactement au point d'où je suis parti. Le Proudhon non critique ne parle pas de la destination, mais de la condition qui s'impose à l'homme de s'instruire non point " pas à pas ", mais par degrés .

 

Le Proudhon critique se dit à lui-même :

 

" Parmi les principes sur lesquels repose la société, il en est un qu'elle ne comprend pas, que son ignorance fausse et qui est la cause de tous les maux. Et l'on vénère cependant ce principe " [et] " on le veut, parce qu'autrement il serait sans influence; ce principe, vrai dans son essence, mais faux dans notre façon de l'appliquer.... quel est-il ? "

Dans la première phrase, le Proudhon critique dit que le principe a été faussé, compris de travers par la société, qu'il est donc juste en soi. Par surcroît, il avoue, dans la seconde phrase, que ce principe est vrai dans son essence, et il n'en reproche pas moins à la société de le vouloir, et de le vénérer. Ce que le Proudhon de la Masse, au contraire, réprouve, ce n'est pas que ce principe soit voulu et honoré, mais qu'on veuille et honore ce principe tel que notre ignorance l'a faussé. (" Ce principe..., tel que notre ignorance l'a fait, est honoré . ") Pour le Proudhon critique, l'essence du principe reste vraie sous sa forme contraire à la vérité. Le Proudhon de la Masse trouve que l'essence du principe faussé est notre fausse manière de l'entendre, mais qu'il est vrai dans son objet , tout comme l'essence de l'alchimie et de l'astrologie est une création de notre imagination, tandis que leur objet - le mouvement céleste et les propriétés chimiques des corps - est vrai.

 

Le Proudhon critique poursuit son monologue :

 

" L'objet de notre recherche est la loi, la détermination du principe social. Or les politiques, c'est-à-dire les hommes de la science sociale, sont dans une totale obscurité : mais comme toute erreur est fondée sur une réalité, on trouvera dans leurs livres la vérité qu'ils ont mise au monde à leur insu. "

Le Proudhon critique ratiocine de la façon la plus aventureuse. Du fait que les politiques sont ignorants et n'y voient goutte, il conclut, d'une manière absolument arbitraire, que toute erreur est fondée sur une réalité; ce que l'on ne saurait mettre en doute puisque la personne de celui qui commet l'erreur prouve bien qu'il y a une réalité à la base de toute erreur. Du fait que toute erreur est fondée sur une réalité, il déduit ensuite que la vérité doit se trouver dans les livres des politiques. Et il termine en disant que les politiques ont même mis cette vérité au monde. Mais s'ils l'avaient mise au monde, on n'aurait pas à la chercher dans leurs livres !

 

Le Proudhon de la Masse écrit :

 

" Les politiques ne s'entendent pas. Leur erreur est donc une erreur subjective, qui a son fondement en eux-mêmes : Donc c'est en eux qu'est l'erreur . "

Ils ne se comprennent pas les uns les autres, ce qui prouve que chacun ne voit la question que sous un certain angle. Ils confondent " l'inspiration de leur sens prive " avec " la droite raison ". Et, " comme (d'après la déduction qui précède) toute erreur a une réalité pour objet, c'est dans leurs livres que doit se trouver la vérité, qu'à leur insu ils y auront mise ", dans leurs livres et non pas au monde. (Dans leurs livres doit se trouver la vérité qu'à leur insu ils y auront mise ).

 

Le Proudhon critique se demande :

 

" Qu'est-ce que la justice ? quels en sont l'essence, le caractère, la signification ? "

Comme si la justice pouvait avoir une signification spéciale, distincte de son essence et de son caractère ! Le Proudhon non critique demande :

 

" Mais qu'est-ce que la justice ? Quel en est le principe, le caractère, la formule ?  "

La formule, c'est le principe en tant que principe de développement scientifique. Dans la langue française telle que la Masse la parle, il y a une différence essentielle entre les termes : formule et signification. Dans la langue française telle que la Critique la parle, ces termes coïncident.

 

Après ses éclaircissements hautement fantaisistes, le Proudhon critique se ressaisit et s'écrie :

 

" Essayons de serrer notre sujet de plus près. " Le Proudhon non critique qui, depuis fort longtemps, serre son sujet de près, dit au contraire : " Essayons d'arriver à quelque chose de plus précis et de plus positif . "

Pour le Proudhon critique, " la loi " est une " détermination de ce qui est juste ", alors que pour le Proudhon non critique elle n'en est que la " déclaration "  . Le Proudhon non critique combat l'idée selon laquelle la loi ferait le droit. Mais une " détermination de la loi " peut vouloir dire tout aussi bien que la loi est déterminée, ou qu'elle détermine : le Proudhon critique n'a-t-il pas, du reste, parlé lui-même de la détermination du principe social dans cette dernière acception ? Le Proudhon de la Masse commet vraiment une inconvenance, en faisant des distinctions aussi subtiles !

 

Après ces différences entre le Proudhon caractérisé par la Critique et le Proudhon réel, ne soyons pas surpris si le Proudhon n° 1 essaie de démontrer tout autre chose que le Proudhon n° 2.

 

Le Proudhon critique " essaie " de démontrer par les expériences de l'histoire " que, " si l'idée que nous nous faisons du juste et du bien est fausse, il est évident " (et, malgré cette évidence, il essaie de le démontrer) " que toutes leurs applications dans la loi sont nécessairement mauvaises et toutes nos institutions défectueuses ".

 

Le Proudhon de la Masse ne se préoccupe nullement de démontrer ce qui est évident. Il dit au contraire :

 

" Si donc l'idée que nous nous faisons du juste et du droit était mal déterminée, si elle était incomplète ou même fausse, il est évident que toutes nos applications législatives seraient mauvaises  ", etc.

Que veut donc démontrer le Proudhon non critique ?

 

" Cette hypothèse, poursuit-il, de la perversion de la justice dans notre entendement, et, par conséquent dans nos actes, serait un fait démontré si les opinions des hommes quant au concept de justice et à ses applications n'avaient point été constantes; si, à diverses époques, elles avaient connu des modifications; en un mot, s'il y avait eu progrès dans les idées. "

Or, cette inconstance, cette modification, ce progrès, " c'est ce que l'histoire nous atteste par les plus éclatants témoignages ". Le Proudhon non critique cite alors ces témoignages éclatants de l'histoire. Son sosie critique, de même qu'il s'appuie sur les expériences de l'histoire pour démontrer une proposition toute différente, nous expose aussi ces expériences sous un jour différent.

 

Chez le Proudhon réel, ce sont " les sages " , chez le Proudhon critique, ce sont " les philosophes " qui ont prévu la décadence de l'empire romain. Il va de soi que pour le Proudhon critique les philosophes seuls peuvent être des sages. D'après le Proudhon réel, les droits des Romains étaient " consacrés par une justice ou une pratique du droit millénaire " (les droits consacrés par une justice dix fois séculaire ) ; d'après le Proudhon critique, il y avait à Rome " des droits consacrés par une équité millénaire ".

 

Toujours, d'après ce Proudhon critique, on raisonnait à Rome de la façon suivante :

 

" Rome... a vaincu par sa politique et par ses dieux; toute réforme opérée dans le culte et l'esprit public serait folie et sacrilège (chez le Proudhon critique, " sacrilège " signifie non pas comme dans la langue française de la Masse, souillure de choses sacrées ou profanation, mais souillure pure et simple) — si elle voulait affranchir les peuples, elle renoncerait à son droit. "

Et le Proudhon n° 1 ajoute :

 

" Ainsi, Rome avait pour elle le fait et le droit. "

Chez le Proudhon non critique, on raisonne à Rome de manière plus profonde. On détaille le fait :

 

" Les esclaves sont la source la plus féconde de ses richesses : l'affranchissement des peuples serait donc la ruine de ses finances. "

Pour ce qui est du droit, le Proudhon de la Masse ajoute :

 

" Les prétentions de Rome étaient justifiées par le droit des gens . " Cette façon de démontrer le droit de subjuguer les peuples correspond exactement aux conceptions juridiques des Romains. Ne lisons-nous pas dans les Pandectes, ce livre de la Masse : " Jure gentium servitus invasit (Fr.. 4. D. I. I.)  ".

D'après le Proudhon critique, " l'idolâtrie, l'esclavage, la mollesse constituaient la base des institutions romaines ", de toutes les institutions en bloc. Le Proudhon réel dit :

 

" L'idolâtrie dans la religion, l'esclavage dans l'État, l'épicurisme dans la vie privée  (épicurisme, dans la langue française profane, n'est pas synonyme de mollesse), formaient la base des institutions. "

Telle était la situation à Rome quand " parut ", d'après le Proudhon mystique, la " Parole de Dieu ", mais, d'après le Proudhon réel, le Proudhon rationaliste, " un homme se disant Parole de Dieu ". Chez le Proudhon réel, cet homme appelle les prêtres des " vipères " ; chez le Proudhon critique, il se montre plus galant envers eux et les appelle des " serpents ". Là, à la romaine, on parle d' " avocats "; ici, en style allemand, de " légistes ".

 

Après avoir caractérisé l'esprit de la Révolution française comme un esprit de contradiction, le Proudhon critique ajoute :

 

" Ceci suffit pour comprendre que le nouveau qui prit la place de l'ancien n'avait en soi rien de méthodique ni de réfléchi. "

Il ne peut s'empêcher de rabâcher les catégories favorites de la Critique critique, l' " ancien " et le " nouveau ". Il ne peut s'empêcher de prétendre - quelle ineptie ! - que le " nouveau " a nécessairement en soi quelque chose de méthodique et de réfléchi, tout comme on porte en soi disons une tare quelconque. Le Proudhon réel dit :

 

" Cela suffit pour démontrer que l'ordre des choses qui fut substitué à l'ancien n'eut rien en soi de méthodique et de réfléchi . "

Le Proudhon critique, entraîné par le souvenir de la Révolution française, révolutionne la langue française au point de traduire un fait physique par " eine Tatsache der Physik " (un fait de la physique), et un fait intellectuel par " eine Tatsache der Einsicht " (un fait de l'intelligence). Cette révolution de la langue française permet au Proudhon critique de mettre la physique en possession de tous les faits qui se rencontrent dans la nature. Si, d'un côté, il élève exagérément la science de la nature, il la rabaisse par ailleurs d'autant, en lui déniant l'intelligence et en distinguant un fait de l'intelligence d'un fait de la physique. Il rend superflue de même toute nouvelle recherche en psychologie et en logique, en élevant sans ambages le fait intellectuel au rang de fait de l'intelligence.

 

Comme le Proudhon critique, Proudhon n° 1, ne soupçonne même pas où le Proudhon réel, Proudhon n° 2, veut en arriver avec son raisonnement historique, il va de soi qu'il n'admet pas non plus le contenu propre de ce raisonnement, c'est-à-dire la preuve que la conception du droit varie et que la justice se réalise sans cesse par la négation du droit positif historique.

 

" La société fut sauvée par la négation de ses principes... et la violation des droits les plus sacrés . "

C'est ainsi que le Proudhon réel démontre comment la négation du droit romain a entraîné l'élargissement du droit dans la représentation chrétienne, comment la négation du droit de conquête a introduit le droit des communes, comment la négation de tout le droit féodal, du fait de la Révolution française, a provoqué l'extension que nous connaissons du domaine juridique.

 

La Critique critique ne pouvait abandonner à Proudhon la gloire d'avoir découvert la loi selon laquelle un principe se réalise par sa négation. Sous cette forme consciente, cette idée a été une véritable révélation pour les Français.

 

Note marginale critique n° 1.

 

La première critique de toute science est forcément prisonnière de certaines présuppositions de la science qu'elle combat. Ainsi, l'ouvrage de Proudhon : Qu’est-ce que la propriété ? est la critique de l'économie politique du point de vue de l'économie politique. — Nous n'avons pas besoin d'insister longuement ici sur la partie juridique du livre, qui critique le droit du point de vue du. droit, puisque c'est la critique de l'économie politique qui en constitue l'intérêt principal. — L'ouvrage de Proudhon est donc scientifiquement dépassé par la critique de l'économie politique, y compris de l'économie politique telle qu'elle apparaît dans la conception de Proudhon. Mais ce travail n'est devenu possible que grâce à Proudhon lui-même, tout comme la critique de Proudhon suppose la critique du système mercantiliste  par les physiocrates , celle des physiocrates par Adam Smith, celle d'Adam Smith par Ricardo, ainsi que les travaux de Fourier et de Saint-Simon .

 

Tous les développements de l'économie politique supposent la propriété privée. Cette hypothèse de base, l'économie politique la considère comme un fait inattaquable - elle ne la soumet à aucun examen et même, pour reprendre l'aveu naïf de Say , n'en parle qu' " accidentellement ". Et voici Proudhon qui soumet la propriété privée, base de l'économie politique, à un examen critique, au premier examen catégorique, aussi impitoyable que scientifique : C'est là le grand progrès scientifique qu'il a réalisé, un progrès qui révolutionne l'économie politique et rend pour la première fois possible une véritable science de l'économie politique. L'ouvrage de Proudhon : Qu’est-ce que la propriété ? est aussi important pour l'économie politique moderne que l'ouvrage de Sieyès : Qu'est-ce que le tiers état ? pour la politique moderne.

 

Quant aux formes différentes que revêt la propriété privée, par exemple le salaire, le commerce, la valeur, le prix, l'argent, etc., Proudhon ne les considère pas comme des formes de la propriété privée, ainsi que cela a été fait par exemple dans les Deutsch-Französiche Jahrbücher (Annales franco-allemandes) (voir l' " Esquisse d'une critique de l'économie politique ", de F. Engels ), mais il utilise ces formes de l'économie politique pour polémiquer contre les économistes; ce qui correspond parfaitement à son point de vue tel que nous l'avons exposé ci-dessus, point de vue qui se justifie historiquement.

 

L'économie politique qui tient les rapports de propriété privée pour des rapports humains et rationnels se trouve en contradiction permanente avec son hypothèse de base : la propriété privée - contradiction analogue à celle du théologien qui donne constamment aux idées religieuses une interprétation humaine et pèche ainsi constamment contre son hypothèse de base : le caractère surhumain de la religion. C'est ainsi qu'en économie politique, le salaire apparaît au début comme la part proportionnelle qui revient au travail dans le produit. Salaire et bénéfice du capital entretiennent les rapports les plus amicaux et, en apparence, les plus humains - chacun profitant de l'autre. Mais on s'aperçoit, par la suite, qu'ils sont inversement proportionnels l'un à l'autre, qu'ils entretiennent les rapports les plus hostiles. Au début, la valeur semble déterminée d'une façon rationnelle par les frais de production d'une chose et par l'utilité sociale de celle-ci. Mais on s'aperçoit, par la suite, que la valeur est une détermination purement accidentelle, qui n'est pas nécessairement proportionnelle aux frais de production ni à l'utilité sociale. Au début, le montant du salaire est déterminé par le libre accord entre l'ouvrier libre et le capitaliste libre. Mais on s'aperçoit par la suite que l'ouvrier est forcé de laisser déterminer son salaire, tout comme le capitaliste est forcé de le fixer aussi bas que possible. La liberté des parties contractantes a fait place à la contrainte. Il en va de même du commerce et de tous les autres rapports de l'économie politique. Les économistes sentent eux-mêmes, à l'occasion, ces contradictions, et c'est le développement de ces contradictions qui constitue le fond principal de leurs mutuelles polémiques. Mais, quand ils en prennent conscience, ils attaquent eux-mêmes la propriété privée dans une quelconque de ses formes partielles : elle fausse le salaire, rationnel en soi, c'est-à-dire dans leur représentation, ou la valeur, rationnelle en soi, le commerce, rationnel en soi. C'est ainsi qu'Adam Smith polémique à l'occasion contre les capitalistes, Destutt de Tracy contre les agents de change, Simonde de Sismondi  contre le système industriel, Ricardo contre la propriété foncière, et presque tous les économistes modernes contre les capitalistes non industriels, chez qui la propriété apparaît seulement comme consommatrice.

 

C'est ainsi que nous voyons les économistes tantôt mettre en valeur l'apparence d'humanité qu'ils trouvent dans les rapports économiques - c'est l'exception et cela arrive surtout quand ils s'en prennent à quelque abus très particulier — , tantôt - et c'est le cas général - considérer ces rapports dans ce qui les différencie ouvertement et radicalement de l'humain, c'est-à-dire dans leur sens strictement économique. Telle est la contradiction dans laquelle ils se débattent inconsciemment.

 

Proudhon a mis fin, une fois pour toutes, à cette inconscience. Il a pris au sérieux l'apparence humaine des rapports économiques, et il l'a crûment opposée à leur réalité inhumaine. Il a contraint ces rapports à être dans la réalité ce qu'ils sont dans l'idée qu'on s'en fait ou plutôt à renoncer à cette idée et à avouer leur inhumanité réelle. C'est pourquoi, logique avec lui-même, il a représenté non pas telle ou telle sorte de propriété privée — comme le font les autres économistes — partiellement, mais tout simplement la propriété privée, dans son universalité, comme faussant les rapports économiques. Il a fait tout ce que la critique de l'économie politique peut faire en se plaçant au point de vue de l'économie politique .

 

M. Edgar, qui veut caractériser le point de vue de l'ouvrage : Qu'est-ce que la propriété ? se garde bien, cela va de soi, de dire un mot de l'économie politique, ni de ce qui différencie cet ouvrage des autres : différence qui consiste à faire de l'essence de la propriété privée la question capitale de l'économie politique et du droit. Pour la Critique critique, tout cela va de soi. Proudhon n'a pas innové en niant la propriété privée. Il n'a fait que dévoiler un secret que la Critique critique avait gardé pour elle.

 

" Proudhon, poursuit M. Edgar immédiatement après sa traduction caractérisante, trouve donc dans l'histoire quelque chose d'absolu, une base éternelle, un dieu qui guide l'humanité : la justice. "

L'ouvrage français de Proudhon, publié en 1840, ne se place pas au même point de vue que son développement allemand de 1844. Ce point de vue de Proudhon, un très grand nombre d'écrivains français, d'idées diamétralement opposées, le partagent; d'où pour la Critique critique cet avantage : elle caractérise d'un seul trait de plume des points de vue tout à fait opposés. Il suffit, du reste, de pousser à ses conséquences logiques la loi établie par Proudhon lui-même : la justice réalisée par sa négation, pour être débarrassé de cet absolu de l'histoire. Si Proudhon ne pousse pas son raisonnement jusqu'à cette conséquence, il le doit au malheur d'être né Français, et non Allemand.

 

Par l'absolu de l'histoire, par sa foi en la justice, Proudhon est devenu pour M. Edgar un objet théologique; et la Critique critique, qui est ex professo  critique de la théologie, peut maintenant s'en emparer pour s'étendre longuement sur les " représentations religieuses ".

 

" Ce qui caractérise toute représentation religieuse, c'est que d'un état de choses elle tire un dogme où, finalement, un des termes de la contradiction se présente comme victorieux et seul vrai. "

Nous verrons comment la Critique critique religieuse tire d'un état de choses le dogme où l'un des pôles, " la Critique ", seule vérité, finit par triompher de l'autre terme de la contradiction, " la Masse ". Mais Proudhon a eu d'autant plus tort de voir dans la justice de la Masse un absolu, un dieu de l'histoire, que la juste Critique s'est expressément réservé le rôle de cet absolu, de ce dieu de l'histoire.

 

Note marginale critique n° 2.

 

" La misère, la pauvreté sont un fait qui amène Proudhon à ses considérations unilatérales : pour lui ce fait est en contradiction avec l'égalité et la justice, il y puise ses armes. Il finit ainsi par y voir un fait absolu, justifié, tandis que la propriété lui semble un fait injustifié. "

Le Calme de la connaissance nous dit qu'aux yeux de Proudhon la misère est en contradiction avec la justice et qu'il estime donc ce fait injustifié; et, d'un même élan, il nous affirme que la misère devient à ses yeux un fait absolu, justifié.

 

Jusqu'ici, l'économie politique prenait pour point de départ la richesse que le mouvement de la propriété privée est censé engendrer pour les nations et en tirait une apologie de la propriété privée. Proudhon part du point opposé que l'économie politique masquait sous des sophismes; il part de la pauvreté, engendrée par le mouvement de la propriété privée, pour aboutir à ses considérations qui nient la propriété privée. La première critique de la propriété privée part naturellement du fait où se manifeste sous sa forme la plus tangible, la plus criante, la plus immédiatement révoltante pour le sentiment humain, l'essence contradictoire de cette propriété : ce fait, c'est la pauvreté, c'est la misère.

 

" La Critique, au contraire, englobe les deux faits de la pauvreté et de la propriété en un seul; elle reconnaît leur relation interne, en fait un tout, qu'elle interroge en tant que tel, à qui elle demande quelles sont les prémisses de son existence. "

La Critique, qui, jusqu'ici, n'a rien compris à ces faits que sont la propriété et la pauvreté, met en avant "au contraire ", par opposition au fait réel de Proudhon, son propre fait, accompli en imagination. Elle fond les deux faits en un seul, et ce n'est qu'après en avoir tiré un fait unique qu'elle reconnaît la relation interne des deux faits. La Critique ne peut pas nier que Proudhon, lui aussi, voit une relation interne entre la pauvreté et la propriété, puisque c'est précisément en vertu de cette relation qu'il abolit la propriété pour abolir la misère. Proudhon est même allé plus loin. Il a démontré par le menu comment le mouvement du capital engendre la misère. Au contraire, la Critique critique ne s'abaisse pas à ces mesquineries. Elle avoue que la pauvreté et la propriété privée sont des contraires; c'est là une découverte assez répandue ! Elle fait de la pauvreté et de la richesse un tout, à qui elle " demande en tant que tel quelles sont les prémisses de son existence ". Question d'autant plus superflue que la Critique vient justement de créer le " tout en tant que tel ", et que par conséquent sa création même est la prémisse de l'existence de ce tout.

 

En interrogeant ce " tout en tant que tel " sur les prémisses de son existence, la Critique critique cherche donc, suivant un procédé spécifiquement théologique, les prémisses de l'existence du tout en dehors de lui. La spéculation critique se meut en dehors de l'objet dont elle prétend traiter. Alors que la contradiction tout entière n'est rien d'autre que le mouvement de ses deux pôles et que la nature de ces deux pôles est la condition préalable de l'existence du tout, la Critique se dispense d'étudier ce mouvement réel créateur du tout, pour être à même de déclarer que la Critique critique, en tant que Calme de la connaissance, se situe bien au-dessus des deux pôles extrêmes de la contradiction et que son activité, après avoir créé le " tout en tant que tel ", est seule à pouvoir abolir l'abstraction qu'elle a créée.

 

Le prolétariat et la richesse sont des contraires. Comme tels, ils constituent une totalité. Ils sont tous deux des formations du monde de la propriété privée. La question est de savoir quelle place déterminée chacun d'eux occupe dans cette contradiction. Dire que ce sont deux faces d'un tout ne suffit pas.

 

La propriété privée en tant que propriété privée, en tant que richesse, est forcée de perpétuer sa propre existence; et par là même celle de son contraire, le prolétariat. La propriété privée qui a trouvé sa satisfaction en soi-même est le côté positif de la contradiction.

 

Inversement, le prolétariat est forcé, en tant que prolétariat, de s'abolir lui-même et du coup d'abolir  son contraire dont il dépend, qui fait de lui le prolétariat : la propriété privée. Il est le côté négatif de la contradiction, l'inquiétude au cœur de la contradiction, la propriété privée dissoute et se dissolvant.

 

La classe possédante et la classe prolétaire représentent la même aliénation humaine. Mais la première se sent à son aise dans cette aliénation; elle y trouve une confirmation, elle reconnaît dans cette aliénation de soi sa propre puissance, et possède en elle l'apparence d'une existence humaine; la seconde se sent anéantie dans cette aliénation, y voit son impuissance et la réalité d'une existence inhumaine. Elle est, pour employer une expression de Hegel, dans l'avilissement, la révolte contre cet avilissement, révolte à laquelle la pousse nécessairement la contradiction qui oppose sa nature humaine à sa situation dans la vie, qui constitue la négation franche, catégorique, totale de cette nature.

 

Au sein de cette contradiction, le propriétaire privé est donc le parti conservateur, le prolétaire le parti destructeur. Du premier émane l'action qui maintient la contradiction, du second l'action qui l'anéantit.

 

Il est vrai que, dans son mouvement économique, la propriété privée s'achemine d'elle-même vers sa propre dissolution; mais elle le fait uniquement par une évolution indépendante d'elle, inconsciente, qui se réalise contre sa volonté et que conditionne la nature des choses : uniquement en engendrant le prolétariat en tant que prolétariat, la misère consciente de cette misère morale et physique, l'humanité consciente de cette inhumanité qui, du fait de cette conscience, s'abolit en se dépassant. Le prolétariat exécute la sentence que la propriété privée prononce contre elle-même en engendrant le prolétariat, tout comme il exécute la sentence que le travail salarié prononce contre lui-même en engendrant la richesse d'autrui et sa propre misère. Si le prolétariat remporte la victoire, cela ne signifie pas du tout qu'il soit devenu le côté absolu de la société, car il ne l'emporte qu'en s'abolissant lui-même et en abolissant son contraire. Dès lors, le prolétariat a disparu tout autant que la propriété privée : son contraire qui l'implique.

 

Si les auteurs socialistes attribuent au prolétariat ce rôle historique, ce n'est pas du tout, comme la Critique critique affecte de le croire, parce qu'ils considèrent les prolétaires comme des dieux. C'est plutôt l'inverse. Dans le prolétariat pleinement développé se trouve pratiquement achevée l'abstraction de toute humanité, même de l'apparence d'humanité; dans les conditions de vie du prolétariat se trouvent condensées toutes les conditions de vie de la société actuelle dans ce qu'elles peuvent avoir de plus inhumain. Dans le prolétariat, l'homme s'est en effet perdu lui-même, mais il a acquis en même temps la conscience théorique de cette perte; de plus, la misère qu'il ne peut plus éviter ni retarder, la misère qui s'impose à lui inéluctablement — expression pratique de la nécessité —, le contraint directement à se révolter contre pareille inhumanité; c'est pourquoi le prolétariat peut, et doit nécessairement, se libérer lui-même. Or il ne peut se libérer lui-même sans abolir ses propres conditions de vie. Il ne peut abolir ses propres conditions de vie sans abolir toutes les conditions de vie inhumaines de la société actuelle, que résume sa propre situation. Ce n'est pas en vain qu'il passe par la rude, mais fortifiante école du travail. Il ne s'agit pas de savoir quel but tel ou tel prolétaire, ou même le prolétariat tout entier, se représente momentanément. Il s'agit de savoir ce que le prolétariat est et ce qu'il sera obligé historiquement de faire, conformément à cet être. Son but et son action historique lui sont tracés, de manière tangible et irrévocable dans sa propre situation, comme dans toute l'organisation de la société bourgeoise actuelle. Il serait superflu d'exposer ici qu'une grande partie du prolétariat anglais et français a déjà conscience de sa tâche historique et travaille sans répit à porter cette conscience au plus haut degré de lucidité.

 

" La Critique critique " peut d'autant moins admettre cette vérité qu'elle s'est proclamée elle-même l'élément créateur de l'histoire à l'exclusion de tout autre. Les contradictions historiques, ainsi que l'activité qui les abolit, sont son lot. Elle publie donc, par le truchement de M. Edgar, la proclamation suivante :

 

" La culture et l'inculture, la possession et la non-possession, ces contraires, doivent, sous peine d'être profanés, revenir de droit à la Critique en totalité. "

La possession et la non-possession ayant été consacrées par la métaphysique contradictions critico-spéculatives, seule la main de la Critique critique est donc en droit d'y toucher sans commettre de sacrilège. Capitalistes et ouvriers n'ont pas à se mêler de leur rapport réciproque.

 

Loin de soupçonner qu'on puisse toucher à sa conception critique de la contradiction, qu'on puisse profaner ce sanctuaire, M. Edgar fait faire par son adversaire une objection que lui seul pouvait se faire.

 

" Est-il donc possible [demande l'adversaire imaginaire de la Critique critique] de se servir d'autres concepts déjà existants, liberté, égalité, etc. ? Je réponds [écoutez bien ce que M. Edgar répond]  que les langues grecque et latine ont péri dès que fut épuisée la sphère d'idées à laquelle elles servaient d'expression. "

La raison pour laquelle la Critique critique ne produit pas une seule idée en langue allemande apparaît ici avec évidence. La langue de ses idées n'est pas encore née, quelque effort qu'aient tenté MM. Reichardt dans sa manipulation critique des mots étrangers, Faucher dans sa manipulation de la langue anglaise et Edgar dans sa manipulation de la langue française, pour préparer la nouvelle langue critique.

 

Traduction caractérisante n° 2.

 

Le Proudhon critique écrit :

 

" Les cultivateurs se partagèrent le sol; l'égalité ne fit que consacrer la possession; par la même occasion, elle consacra la propriété. "

Le Proudhon critique fait d'emblée coïncider la naissance de la propriété foncière avec le partage du sol. La transition de la possession à la propriété, il l'opère par l'expression " par la même occasion ".

 

Le Proudhon réel dit :

 

" L'agriculture fut le fondement de la possession territoriale... Ce n'était rien d'assurer au laboureur le fruit de son travail, si on ne lui assurait en même temps le moyen de produire; pour prémunir le faible contre les envahissements du fort, on sentit la nécessité d'établir entre les possesseurs des lignes de démarcation permanentes. "

À cette occasion, l'égalité consacrait donc tout d'abord la possession.

 

" Chaque année voyait se multiplier le peuple et croître l'avidité des colons; on crut mettre un frein à l'ambition en plantant des bornes, au pied desquelles l'ambition viendrait se briser. Ainsi le sol fut approprié par un besoin d'égalité... Sans doute le partage ne fut jamais géographiquement égal... mais le principe n'en demeura pas moins le même ; l'égalité avait consacré la possession, l'égalité consacra la propriété . "

Chez le Proudhon critique :

 

" Les anciens fondateurs de la propriété, absorbée par le souci de leur besoin, ne virent pas que le droit de propriété avait comme corollaire le droit d'aliéner, de vendre, de donner, d'acquérir et de perdre, ce qui détruisait l'égalité qui constituait leur point de départ. "

Chez le Proudhon réel, si les fondateurs de la propriété ignorèrent cette évolution de la propriété, ce n'était pas qu'ils fussent absorbés par le souci de leur besoin. Il est plus exact de dire qu'ils ne l'avaient pas prévue; et quand bien même ils auraient pu la prévoir, le besoin du moment n'en aurait pas moins été le plus fort. Le Proudhon réel est d'ailleurs trop homme de la Masse pour opposer au " droit de propriété " le droit d'aliéner, de vendre, etc., c'est-à-dire pour opposer les espèces au genre. Il oppose le " droit de recevoir sa part de succession " au " droit de l'aliéner, etc. ", ce qui constitue une contradiction et un progrès réels.

 

Note marginale critique n° 3.

 

" Sur quoi Proudhon appuie-t-il sa preuve de l'impossibilité de la propriété ? La chose dépasse tout ce qu'on peut croire : sur le même principe d'égalité ! "

Un instant de réflexion eût suffi pour faire renaître la foi de M. Edgar. M. Edgar ne Peut ignorer qu'à la base de tous ses développements M. Bruno Bauer a placé la " conscience de soi infinie " et qu'il a conçu ce principe comme le principe créateur des évangiles eux-mêmes, qui, par leur inconscience infinie, semblent être en contradiction directe avec la conscience de soi infinie. C'est de la même façon que Proudhon conçoit l'égalité comme le principe créateur de sa contradiction directe, la propriété privée. Que M. Edgar veuille bien comparer un instant l'égalité française avec la conscience de soi allemande, et il s'apercevra que le second principe exprime à l'allemande, c'est-à-dire dans la pensée abstraite, ce que le premier dit à la française, c'est-à-dire dans la langue de la politique et de la pensée intuitive. La conscience de soi, c'est l'égalité de l'homme avec lui-même dans la pensée pure. L'égalité, c'est la conscience que l'homme a de lui-même dans le domaine de la pratique, c'est-à-dire, par conséquent, la conscience qu'un homme a d'un autre homme comme étant son égal et le comportement de l'homme à l'égard d'un autre homme comme vis-à-vis de son égal. L'égalité est l'expression française pour traduire l'unité essentielle de l'être humain, la conscience générique et le comportement générique de l'homme, l'identité pratique de l'homme avec l'homme, c'est-à-dire, par conséquent, la relation sociale ou humaine de l'homme avec l'homme. De même qu'en Allemagne la critique destructrice, avant de passer chez Feuerbach à l'intuition de l'homme réel, essayait de résoudre toute chose déterminée et tout existant par le principe de la conscience de soi, de même la critique destructrice en France a tenté d'arriver au même résultat par le principe de l'égalité.

 

" Proudhon s'emporte contre la philosophie, ce qu'en soi nous ne saurions lui reprocher. Mais pourquoi cet emportement ? La philosophie, pense-t-il, n'a pas encore été assez pratique jusqu'ici. Elle a enfourché, dit-il, le grand dada de la spéculation, et les hommes lui ont paru beaucoup trop petits. Je pense que la philosophie est super-pratique : en d'autres termes, elle n'a été jusqu'à ce jour que l'expression abstraite de l'état de choses existant; elle n'a jamais pu se dépêtrer des présuppositions fournies par cet état de choses, présuppositions qu'elle acceptait comme absolues. "

L'opinion que la philosophie est l'expression abstraite de l'état de choses existant revient à l'origine non à M. Edgar, mais à Feuerbach, qui, le premier, a défini la philosophie comme expérience spéculative et mystique, et l'a démontré. Cependant M. Edgar s'entend à donner à cette opinion une tournure originale et critique. Alors que Feuerbach aboutit en effet à cette conclusion que la philosophie doit descendre du ciel de la spéculation dans les basses régions de la misère humaine, M. Edgar nous apprend au contraire que la philosophie est super-pratique. Il semble plutôt que la philosophie, précisément parce qu'elle n'était que l'expression transcendante et abstraite de l'état de choses existant, à cause de sa transcendance et de son abstraction, à cause de sa distinction imaginaire d'avec le monde, devait se figurer avoir laissé bien au-dessous d'elle l'état de choses existant et les hommes réels; que d'autre part, parce qu'elle ne se distinguait pas réellement du monde, elle se trouvait dans l'impossibilité de porter sur lui un jugement réel, de faire jouer à son encontre un pouvoir de discernement effectif, donc d'intervenir pratiquement, mais devait se contenter tout au plus d'une pratique in abstracto. La philosophie n'était super-pratique qu'en un sens : elle planait au-dessus de la pratique. La Critique critique, pour laquelle l'humanité se fond en une Masse dénuée d'esprit, nous fournit le témoignage le plus éclatant de l'infinie petitesse que les hommes réels revêtent au regard de la philosophie spéculative. La vieille philosophie spéculative se trouve ici d'accord avec elle. Qu'on lise, par exemple, cette phrase de la Philosophie du droit de Hegel :

 

" Du point de vue des besoins, c'est le concret de la représentation que l'on appelle homme; ici donc, et à vrai dire, ici seulement, il sera question de l'homme dans ce sens. "

D'ordinaire, lorsque la philosophie spéculative parle de l'homme, elle n'a pas en vue le concret, mais l'abstrait, l'idée, l'esprit, etc. M. Faucher, en ce qui concerne la situation en Angleterre, et M. Edgar, en ce qui concerne l'état actuel de la langue française, ont fourni des exemples saisissants de la manière dont la philosophie exprime l'état de choses existant.

 

" C'est ainsi que Proudhon est lui-même pratique en ce que, trouvant le concept d'égalité à la base des preuves de la propriété, il tire argument du même concept contre la propriété. "

 

Proudhon fait ici exactement ce que font les critiques allemands qui tirent précisément argument contre l'existence de Dieu de la représentation de l'homme qu'ils trouvent à la base des preuves de l'existence de Dieu.

 

" Si les conséquences du principe d'égalité sont plus fortes que l'égalité elle-même, comment Proudhon conférera-t-il à ce principe sa force soudaine ? "

Toutes les conceptions religieuses ont, d'après M. B[runo] Bauer, pour fondement la conscience de soi. C'est là, d'après lui, le principe créateur des évangiles. Pourquoi donc les conséquences du principe de la conscience de soi ont-elles été plus fortes que le principe même ? Parce que, répond-on à l'allemande, la conscience de soi est certes le principe créateur des représentations religieuses, mais qu'elle l'est en tant que conscience de soi sortie d'elle-même, contradictoire à elle-même, aliénée et dépossédée d'elle-même. La conscience de soi qui s'est retrouvée, qui se comprend, qui saisit sa propre essence, est donc la puissance qui règne sur les créatures de son autoaliénation. Proudhon se trouve absolument dans le même cas, avec cette différence naturellement qu'il parle français, tandis que nous parlons allemand, et qu'il exprime donc à la française ce que nous exprimons à l'allemande.

 

Proudhon se pose lui-même la question suivante : Comment se fait-il que l'égalité, tout en étant à la base de la fondation de la propriété en tant que principe rationnel créateur, et à la base de toutes les preuves de la propriété en tant qu'ultime justification rationnelle, n'ait pourtant pas d'existence alors qu'existe sa négation, la propriété privée ? C'est pourquoi il considère le fait de la propriété en lui-même. Il démontre " qu'à la vérité la propriété, comme institution et principe, est impossible " (p. 34) , en d'autres termes, qu'elle se contredit elle-même et s'abolit en tout point, qu'elle est donc, pour parler allemand, l'existence de l'égalité aliénée, en contradiction avec elle-même, étrangère à elle-même. La situation réelle en France, de même que l'intelligence de cette aliénation, orientent Proudhon à juste titre vers l'abolition réelle de la propriété.

 

Proudhon éprouve le besoin, tout en niant la propriété privée, de justifier historiquement son existence. Comme toutes les premières analyses de ce genre, son développement est pragmatique; il suppose que les générations passées ont voulu, de façon consciente et réfléchie, réaliser dans leurs institutions l'égalité, qui à ses yeux représente l'essence humaine.

 

" Nous y revenons toujours... Proudhon écrit dans l'intérêt des prolétaires. " Il n'écrit pas dans l'intérêt de la Critique infatuée d'elle-même, dans un intérêt abstrait et fabriqué, mais dans un intérêt historique réel, l'intérêt de la Masse, un intérêt qui conduit au-delà de la Critique : à la crise. Proudhon n'écrit pas seulement dans l'intérêt des prolétaires; il est lui-même prolétaire, ouvrier. Son ouvrage est un manifeste scientifique du prolétariat français, et c'est pourquoi il revêt une signification historique tout autre que l'élucubration littéraire d'un quelconque Critique critique.

 

" Proudhon écrit dans l'intérêt de ceux qui n'ont rien. Avoir et n'avoir rien sont pour lui des catégories absolues. L'avoir est pour lui la chose suprême, parce que le non-avoir est en même temps pour lui l'objet suprême de la réflexion. Tout homme doit avoir, mais autant qu'autrui, pense Proudhon. Il ne faut pourtant pas oublier que ce qui m'intéresse dans ce que j'ai, c'est seulement ce que j'ai en exclusivité, ce que j'ai de plus qu'autrui. Avec l'égalité, l'avoir et l'égalité elle-même deviennent pour moi quelque chose d'indifférent. "

D'après M. Edgar, avoir et ne pas avoir sont, pour Proudhon, des catégories absolues. La Critique critique ne voit partout que catégories. C'est ainsi que, d'après M. Edgar, l'avoir et le non-avoir, le salaire, la rémunération, la misère et le besoin, le travail pour satisfaire le besoin ne sont que des catégories.

 

Si la société n'avait à s'affranchir que des catégories de l'avoir et du non-avoir, le premier dialecticien venu, fût-il plus faible que M. Edgar, lui permettrait de " surmonter " et de " dépasser "  ces catégories le plus aisément du monde. M. Edgar considère cela, du reste, comme une telle vétille qu'il ne vaut pas la peine, pense-t-il, de donner, face à Proudhon, ne serait-ce qu'une explication des catégories de l'avoir et du non-avoir. Mais, comme le non-avoir n'est pas une pure catégorie, mais une réalité tout à fait désolante; comme, de nos jours, l'homme qui n'a rien n'est rien; comme cet homme est coupé de l'existence en général et, à plus forte raison, d'une existence humaine; comme l'état de non-avoir est l'état de totale séparation de l'homme d'avec sa réalité objective, il apparaît que le non-avoir a pleinement le droit d'être, pour Proudhon, l'objet suprême de la réflexion, et cela d'autant plus qu'on a moins réfléchi sur cet objet avant lui et les auteurs socialistes. Le non-avoir est le spiritualisme le plus désespéré, une totale irréalité de l'homme, une totale réalité de l'inhumain, un avoir très positif : le fait d'avoir faim, d'avoir froid, d'avoir les maladies, les crimes, l'avilissement, l'abrutissement, d'avoir toute l'inhumanité et toute la contre-nature. Or tout objet de l'importance duquel on prend pleine conscience et qui devient pour la première fois objet de la réflexion représente par là-même l'objet suprême de la réflexion.

 

Dire que Proudhon veut supprimer le non-avoir et le mode ancien d'avoir revient exactement à dire qu'il veut abolir l'état d'aliénation pratique de l'homme par rapport à son essence objective, l'expression économique de l'auto-aliénation humaine. Mais comme sa Critique de l'économie politique est encore prisonnière des présuppositions de l'économie politique, la réappropriation du monde objectif lui-même reste conçue sous la forme que la possession revêt dans l'économie politique.

 

En effet, Proudhon oppose non pas, comme la Critique critique prétend qu'il le fait, l'avoir au non-avoir, mais la possession au mode ancien d'avoir, à la propriété privée. Il déclare que la possession est une " jonction sociale ". Or, ce qu'il y a d' " intéressant " dans une fonction, ce n'est pas d' " exclure " autrui, mais de mettre en œuvre et de réaliser mes forces essentielles propres.

 

Proudhon n'a pas réussi à donner à cette idée un développement adéquat. L'idée de la " possession égale " exprime, dans le langage de l'économie politique, par conséquent toujours dans le langage de l'aliénation, que c'est l'objet comme être pour l'homme, comme être objectif de l'homme, qui est en même temps l'existence de l'homme pour l'autre homme, sa relation humaine à autrui, le comportement social de l'homme par rapport à l'homme. Proudhon supprime l'aliénation économique dans le cadre de l'aliénation économique.

 

Traduction caractérisante n° 3.

 

Le Proudhon critique possède également un propriétaire critique, et d'après " le propre aveu de ce propriétaire, ceux qui ont été forcés de travailler pour lui ont perdu ce qu'il s'est approprié ". Le Proudhon de la Masse dit au propriétaire de la Masse :

 

" Tu as travaillé ! N'aurais-tu jamais fait travailler les autres ? Comment alors ont-ils perdu en travaillant pour toi ce que tu as su acquérir en ne travaillant pas pour eux ? "

Le Proudhon critique prétend que, par " richesse naturelle ", Say entend des " possessions naturelles ", bien que Say, pour couper court à toute erreur, déclare formellement, dans l'épitomé  de son Traité d'économie politique, que, par richesse, il n'entend ni propriété ni possession, mais une " somme de valeurs ". Le Proudhon critique corrige naturellement Say de la même façon qu'il est corrigé par M. Edgar. C'est ainsi que, d'après lui, Say "conclut " " aussitôt à un droit " de " s'approprier un champ ", parce que la terre est plus facile à s'approprier que l'air et l'eau. Say, bien loin de conclure de la possibilité plus grande de s'approprier le sol à un droit de propriété sur ce sol, dit au contraire expressément : " Les droits des propriétaires de terre... remontent à une spoliation . " (Traité d'économie politique, 3e éd., I, p. 136, note). Il faut donc, d'après Say, le " concours de la législation " et du " droit positif " pour fonder le droit de propriété foncière. Le Proudhon réel ne fait pas déduire par Say " immédiate, ment " le droit de propriété foncière de la facilité de l'appropriation du sol; il lui reproche d'accepter la possibilité à la place du droit et de confondre la question de la possibilité avec la question du droit :

 

" Say prend la possibilité pour le droit. On ne demande pas pourquoi la terre a été plutôt appropriée que la mer et les airs; on veut savoir en vertu de quel droit l'homme s'est approprié cette richesse . "

Le Proudhon critique poursuit :

 

" À ce sujet nous ferons seulement remarquer qu'en s'appropriant une pièce de terre on s'approprie aussi les autres éléments, l'air, l'eau, le feu : terra, aqua, aere et igni interdicti sumus . "

Bien loin de faire remarquer "seulement" ceci, le Proudhon réel dit au contraire que c'est en passant qu'il attire " l'attention " sur l'appropriation de l'air et de l'eau. Chez le Proudhon critique, la formule romaine de la proscription vient ici on ne sait pourquoi. Il oublie d'indiquer qui est ce " nous " frappé d'interdit. Le Proudhon réel s'adresse aux non-propriétaires :

 

" Prolétaires... la propriété nous excommunie : terra etc. interdicti sumus . "

Voici comment le Proudhon critique polémique contre Charles Comte :

 

" Charles Comte pense que, pour vivre, l'homme a besoin de l'air, de la nourriture, de l'habillement. Quelques-unes de ces choses, telles que l'air et l'eau, étant inépuisables, resteraient donc toujours propriété collective, tandis que d'autres, existant en quantité moindre, deviendraient propriété privée. Charles Comte appuie donc sa démonstration sur les notions de limité et d'illimité. Il aurait abouti peut-être à un autre résultat, s'il avait érigé en catégories principales les notions d'indispensable et de non-indispensable. "

Qu'elle est puérile, cette polémique du Proudhon critique ! Il demande à Charles Comte de renoncer aux catégories sur lesquelles il bâtit sa démonstration, et de passer à d'autres catégories, pour aboutir à ses propres résultats, mais, " peut-être ", aux résultats du Proudhon critique.

 

Le Proudhon réel ne demande rien de semblable à Charles Comte, il ne l'expédie pas par un simple " peut-être ", il le bat avec ses propres catégories.

 

Charles Comte, dit Proudhon, part du caractère indispensable de l'air, de la nourriture et, pour certains climats, de l'habillement, non pas pour vivre, mais pour ne pas cesser de vivre. Pour subsister, l'homme a donc besoin (d'après Charles Comte) de s'approprier sans cesse des choses de nature différente. Ces choses n'existent pas toutes dans la même proportion.

 

" La lumière des astres, l'air, l'eau existent en si grande quantité que les hommes ne peuvent leur faire éprouver aucune augmentation [ou] aucune diminution sensible; chacun peut s'en approprier autant que ses besoins en demandent sans nuire en rien aux jouissances des autres . "

Proudhon part des propres déterminations de Comte. Il lui démontre d'abord que la terre est, elle aussi, un objet de première nécessité dont chacun doit pouvoir user librement, dans le cadre de la formule de Comte : " sans nuire à la jouissance d'autrui ". Pourquoi donc la terre est-elle devenue propriété privée ? Charles Comte répond que c'est parce qu'elle n'est pas infinie. Il devait conclure, au contraire : parce qu'elle est limitée, on ne doit pas se l'approprier. Que l'on s'approprie de l'air ou de l'eau, il n'en peut résulter de dommages pour personne, puisqu'il en reste toujours assez, l'air et l'eau étant illimités. Au contraire, l'appropriation arbitraire de la terre nuit à la jouissance d'autrui, puisque la terre est limitée. L'usage doit donc en être réglé dans l'intérêt général. L'argumentation de Charles Comte parle contre sa thèse.

 

" Charles Comte, d'après les déductions de Proudhon " (du Proudhon critique s'entend), "part de l'idée qu'une nation peut être propriétaire d'un pays, alors que pourtant, si la propriété implique le droit d'user et d'abuser — jus utendi et abutendi re sua  — , on ne peut pas reconnaître même à une nation le droit d'user et d'abuser d'un pays. "

Le Proudhon réel ne parle pas du jus utendi et abutendi que le droit de propriété " implique ". Il est trop homme de la Masse pour parler du droit de propriété qui est impliqué dans le droit de propriété. Le jus utendi et abutendi re sua est en effet le droit de propriété même. Aussi Proudhon dénie-t-il absolument à un peuple le droit de propriété sur son territoire. À ceux qui trouvent cela exagéré, il réplique que du droit fictif de propriété nationale sont issus, à toutes les époques, la suzeraineté, les tributs, régales, corvées, etc.

 

Voici quelle est l'argumentation du Proudhon réel contre Charles Comte : Comte veut expliquer l'origine de la propriété et commence par supposer qu'une nation est propriétaire; il tombe dans la petitio principii . Il nous montre l'État vendant des terres, un homme d'affaires achetant ces biens; en d'autres termes, il suppose les rapports de propriété qu'il veut prouver.

 

Le Proudhon critique jette par-dessus bord le système décimal français. Il conserve le franc, mais remplace le centime par le " liard ".

 

Et Proudhon (le Proudhon critique) ajoute :

 

" Lorsque je cède une pièce de terre, je ne me prive pas seulement d'une récolte, mais j'enlève à mes enfants et aux enfants de mes enfants un bien durable. Le sol n'a pas simplement une valeur actuelle, il a aussi une valeur virtuelle, une valeur d'avenir. "

Le Proudhon réel ne dit pas que le sol a une valeur non seulement aujourd'hui, mais aussi demain; il oppose la valeur intégrale, actuelle, à la valeur virtuelle et future, laquelle dépend de mon habileté à faire valoir le sol. Il dit :

 

" Détruisez la terre, ou ce qui revient au même pour vous, vendez-la : non seulement vous aliénez une, deux ou plusieurs récoltes, mais vous anéantissez tous les produits que vous pouviez en tirer, vous, vos enfants et les enfants de vos enfants . "

Il ne s'agit pas, pour Proudhon, de faire ressortir l'opposition entre une récolte et le bien durable — l'argent que je reçois en échange du champ peut aussi, comme capital, devenir un " bien durable " — mais l'opposition entre la valeur actuelle et la valeur qu'une culture ininterrompue peut donner au sol.

 

D'après Charles Comte :

 

" La valeur nouvelle que, par mon travail, j'ajoute à une chose, est ma propriété. Proudhon [le Proudhon critique] prétend le réfuter ainsi : l'homme devrait donc cesser d'être propriétaire dès lors qu'il cesse de travailler. La propriété du produit ne saurait jamais impliquer celle ‘de la matière qui lui sert de base’. "

Le Proudhon réel dit :

 

" Que le travailleur fasse les fruits siens, je l'accorde; mais je ne comprends pas que la propriété des produits emporte celle de la matière. Le pêcheur qui, sur la même côte, sait prendre plus de poisson que ses confrères, devient-il, par cette habileté, propriétaire des parages où il pêche ? L'adresse d'un chasseur fut-elle jamais regardée comme un titre de propriété sur le gibier d'un canton ? La parité est parfaite [...]. Pour transformer la possession en propriété, il faut autre chose que le travail, sans quoi l'homme cesserait d'être propriétaire dès qu'il cesserait d'être travailleur . "

Cessante causa, cessat effectus . Si le propriétaire est propriétaire seulement en qualité de travailleur, il cesse d'être propriétaire dès qu'il cesse d'être travailleur.

 

" Par conséquent, ce qui fait la propriété, d'après la loi, c'est la prescription; le travail n'est que le signe sensible, l'acte matériel par lequel l'occupation se manifeste.

" Le système de l'appropriation par le travail, poursuit Proudhon, est donc en contradiction avec le code; et lorsque les partisans de ce système prétendent s'en servir pour expliquer les lois, ils sont en contradiction avec eux-mêmes. "

Poursuivons. Si, d'après cette opinion, le défrichement d'une terre, par exemple, " crée la propriété totale " de cette terre, il n'y a là qu'une petitio principii [pétition de principe]. En fait, il y a création d'une nouvelle capacité productive de la matière. Il resterait précisément à démontrer que, par cela même, on a créé la propriété de la matière. La matière elle-même, ce n'est pas l'homme qui l'a créée. Quant aux capacités productives de la matière, l'homme n'en crée qu'à la condition que la matière existe préalablement.

 

Le Proudhon critique fait de Gracchus Babeuf un partisan de la liberté, alors que, chez le Proudhon de la Masse, c'est un partisan de l'égalité.

 

Le Proudhon critique, voulant évaluer les honoraires dus à Homère pour l'Iliade, écrit :

 

" L'honoraire que je donne à Homère doit être égal à ce qu'il me procure. Comment déterminer la valeur de son service ? "

Le Proudhon critique est bien trop au-dessus de petitesses de l'économie politique pour savoir qu'il existe une grande différence entre la valeur d'une chose et le service qu'elle rend à autrui. Le Proudhon réel dit :

 

" L'honoraire du poète doit être égal à son produit. Or quelle est la valeur de ce produit  ? "

Le Proudhon réel suppose que l'Iliade a un prix  (ou valeur d'échange) infini; le Proudhon critique lui suppose une valeur infinie. Le Proudhon réel oppose la valeur de l'Iliade, sa valeur au sens de l'économie politique (valeur intrinsèque) à sa valeur d'échange (valeur échangeable) ; le Proudhon critique oppose à sa " valeur interne ", c'est-à-dire à sa valeur en tant que poème, la " valeur pour l'échange ".

 

Le Proudhon réel dit

 

" Entre une récompense matérielle et le talent, il n'existe pas de commune mesure; sous ce rapport, la condition de tous les producteurs est égale; conséquemment toute comparaison entre eux et toute distinction de fortune est impossible . "

Le Proudhon critique dit :

 

" De façon relative, le rapport des producteurs est le même. Le talent... ne peut être pesé matériellement... Toute comparaison des producteurs entre eux, toute distinction extérieure est impossible. "

Chez le Proudhon critique il faut que

 

" l'homme de science ait le sentiment de son égalité dans la société, parce que son talent et ses lumières ne sont qu'un produit des lumières sociales. "

Le Proudhon réel ne parle nulle part des sentiments du talent. Il dit que le talent doit se plier au niveau social. Il n'affirme pas non plus que l'homme de talent soit un simple produit de la société. Il affirme au contraire :

 

" L'homme de talent a contribué à produire en lui-même un instrument utile... il y a tout à la fois en lui un travailleur libre et un capital social accumulé. "

Le Proudhon critique poursuit :

 

" Il doit au surplus être reconnaissant à la société de le dispenser des autres travaux pour lui permettre de se consacrer à la science. "

Le Proudhon réel ne recourt nulle part à la reconnaissance de l'homme de talent. Il dit :

 

" L'artiste, le savant, le poète reçoivent leur juste récompense par cela seul que la société leur permet de se livrer exclusivement à la science et à l'art . "

Pour en finir, le Proudhon critique réalise ce miracle : une société de 150 ouvriers est à même d'entretenir un " maréchal ", voire par conséquent une armée. Chez le Proudhon réel, le maréchal n'est qu'un " maréchal-ferrant  ".

 

Note marginale critique n° 4 .

 

" Dès lors qu'il [Proudhon] conserve le concept de salaire, et qu'il voit dans la société une institution qui nous donne du travail et nous paie pour cela, il peut d'autant moins admettre le temps comme mesure du paiement qu'il vient d'exposer, d'accord avec Hugo Grotius , que le temps est indifférent quand il s'agit de déterminer la valeur d'un objet. "

Voici le seul point où la Critique critique essaie de venir à bout de sa tâche en démontrant à Proudhon que, du point de vue de l'économie politique, il fait fausse route dans ses attaques contre l'économie politique. Et elle se ridiculise de façon vraiment critique.

 

Proudhon avait exposé, en accord avec Hugo Grotius, que la prescription n'est pas un titre pour métamorphoser la possession en propriété, un " principe juridique " en un autre, pas plus que le temps ne saurait métamorphoser cette vérité : la somme des trois angles d'un triangle est égale à deux droits, en celle-ci : la somme des trois angles d'un triangle est égale à trois droits.

 

" Vous ne ferez jamais, s'écrie Proudhon, que la durée, qui par elle-même ne crée rien, ne modifie rien, puisse métamorphoser l'usufruitier en propriétaire. "

Et M. Edgar de conclure : Ayant dit que la simple durée ne peut métamorphoser un principe de droit en un autre, qu'en somme elle ne peut par elle-même rien changer, rien modifier, Proudhon commet une inconséquence quand il fait du temps de travail la mesure de la valeur économique du produit du travail. Pour arriver à cette remarque vraiment digne de la Critique critique, M. Edgar a dû traduire " valeur " par Geltung et employer ce mot pour exprimer aussi bien la valeur (Geltung) d'un principe juridique, que la valeur (Wert) commerciale d'un produit du travail. Il y arrive en assimilant la durée vide au temps de travail rempli. Si Proudhon avait dit que le temps ne peut métamorphoser un moucheron en éléphant, la Critique critique pourrait tout aussi valablement en conclure : donc, il n'a pas le droit de faire du temps de travail la mesure du salaire.

 

Que le temps de travail que coûte la production d'un objet entre dans les irais de production de cet objet; que les frais de production d'un objet soient ce que cet objet coûte, donc le prix qu'il peut être vendu si nous faisons abstraction des répercussions de la concurrence, cette idée doit être accessible même à la Critique critique. Chez les économistes, les frais de production comprennent, outre le temps de travail et la matière première, la rente du propriétaire foncier, ainsi que les intérêts et le bénéfice du capitaliste. Ces derniers éléments disparaissent chez Proudhon parce que chez lui disparaît la propriété privée. Il ne reste que le temps de travail et les débours. En faisant du temps de travail, c'est-à-dire de la forme immédiate de l'activité humaine en tant que telle, la mesure du salaire et la mesure permettant de déterminer la valeur du produit, Proudhon fait de l'aspect humain l'élément décisif, tandis que, dans l'ancienne économie politique, c'était la puissance objective du capital et de la propriété foncière qui était décisive; en d'autres termes. Proudhon rétablit, certes encore à la manière de l'économie politique, donc de façon contradictoire, l'homme dans ses droits. Pour comprendre combien il procède correctement du point de vue de l'économie politique, il suffit de constater que, dès les premières pages de son ouvrage : An inquiry into the nature and causes of the wealth of nations , le fondateur de l'économie politique moderne, Adam Smith, expose qu'avant l'invention de la propriété privée, donc dans l'hypothèse de la non-existence de la propriété privée, le temps de travail était la mesure du salaire ainsi que de la valeur du produit du travail, laquelle ne se distinguait pas encore du salaire.

 

Mais que la Critique critique suppose un instant que Proudhon ne soit pas parti de l'hypothèse du salaire. Se figure-t-elle qu'un jour puisse venir où le temps qu'exige la production d'un objet cesse d'être un facteur essentiel dans la fixation de ce que " vaut  " cet objet; se figure-t-elle que le temps perde jamais son grand prix ?

 

En ce qui concerne la production matérielle directe, à la question de savoir si tel objet doit être produit ou non, c'est-à-dire à la question de la valeur de l'objet, on répondra essentiellement en fonction du temps de travail que coûte sa production. C'est le temps en effet qui décide si la société a, ou n'a pas, le temps de se développer humainement.

 

Et même quand il s'agit de production intellectuelle, ne suis-je pas obligé, si je procède avec bon sens, de mettre en ligne de compte, outre l'étendue, la disposition et le plan d'un ouvrage de l'esprit, le temps nécessaire à sa production ? Autrement je m'expose au moins au danger que mon objet ne quitte jamais le domaine de l'idée pour entrer dans celui de la réalité, qu'il ne puisse donc acquérir d'autre valeur que celle d'un objet imaginaire, c'est-à-dire une valeur imaginaire.

 

La critique de l'économie politique du point de vue de l'économie politique admet toutes les déterminations essentielles de l'activité humaine, mais seulement sous une forme aliénée, dépossédée : c'est ainsi que dans ce cas, par exemple, elle métamorphose l'importance du temps pour le travail humain en importance du temps pour le salaire, pour le travail salarié.

 

M. Edgar poursuit :

 

" Pour que le talent soit forcé d'accepter cette mesure, Proudhon abuse de la notion de libre commerce et prétend que la société et ses membres pris individuellement ont le droit de refuser les productions du talent. "

Du talent qui, sur le plan de l'économie politique, réclame, chez les fouriéristes et les saint-simoniens, une rétribution exagérée et prend pour mesure de la valeur d'échange de ses produits l'idée qu'il se fait de sa propre valeur infinie, Proudhon répond absolument comme l'économie politique répond à qui demande un prix bien supérieur au prix dit naturel, c'est-à-dire aux frais de production de l'objet offert : il répond par le libre commerce. Mais Proudhon n'abuse pas de ce rapport au sens de l'économie politique; il suppose au contraire réel ce qui, chez les économistes, n'est que nominal et illusoire : la liberté des parties contractantes.

 

Traduction caractérisante n° 4.

 

Le Proudhon critique réforme finalement la société française en recréant aussi bien les prolétaires français que la bourgeoisie française.

 

Il dénie aux prolétaires français la " force ", parce que le Proudhon réel leur reproche de manquer de vertu . Il fait de leur habileté au travail une habileté problématique — " vous êtes peut-être habiles au travail " — parce que le Proudhon réel leur reconnaît sans restriction cette habileté. (" Prompts au travail vous êtes, etc.  "). Il métamorphose les bourgeois français en bourgeois dénués d'esprit, tandis que le Proudhon réel oppose les bourgeois ignobles  aux nobles flétris . Il métamorphose le bourgeois juste-milieu  en " nos bons bourgeois ", ce dont la bourgeoisie française peut lui savoir gré. Là où par conséquent le Proudhon réel fait " s'accroître " la " malveillance " de nos bourgeois , il fait naturellement croître " l'insouciance de nos bourgeois ". Le bourgeois du Proudhon réel est si peu insouciant qu'il se crie à lui-même :

 

" N'ayons pas peur ! n'ayons pas peur ! "

Voilà le langage de quelqu'un qui veut se persuader qu'il n'a ni peur ni souci.

 

En créant le Proudhon critique par sa traduction du Proudhon réel, la Critique critique a révélé à la Masse ce qu'est une traduction critiquement achevée. Elle a donné une méthode de " traduction telle qu'elle doit être ". Aussi lutte-t-elle à bon droit contre les mauvaises traductions, les traductions selon la Masse :

 

" Le public allemand veut la marchandise de librairie à un prix dérisoire; l'éditeur veut donc une traduction bon marché ; le traducteur ne veut pas mourir de faim en faisant son travail; il ne peut pas même le faire avec mûre réflexion [avec tout le Calme de la connaissance], parce que l'éditeur est forcé de couper l'herbe sous le pied de ses concurrents en fournissant rapidement les traductions; le traducteur ne doit-il pas lui-même redouter la concurrence, redouter qu'un autre s'offre à produire la marchandise à meilleur marché et plus vite ? Et c'est ainsi que notre traducteur dicte son manuscrit, sans désemparer, à quelque pauvre gratte-papier; il le dicte aussi vite que possible, pour ne pas payer à rien faire le gratte-papier qu'il rétribue à l'heure, enchante de pouvoir, le lendemain, donner satisfaction au typographe qui vient le relancer. Les traductions dont en nous inonde ne sont d'ailleurs qu'un indice de l'impuissance actuelle de la littérature allemande. " (Allgemeine Literatur-Zeitung , VIII, p. 54.)

Note marginale critique n° 5.

 

" Proudhon prouve que la propriété est impossible, parce que l'humanité, par le système de l'intérêt et du profit particulièrement, et par la disproportion existant entre la consommation et la production, se dévore elle-même. Mais manque à sa démonstration la contrepartie : il ne démontre pas la possibilité historique de, la propriété privée . "

La Critique critique a l'heureux instinct de ne pas insister sur les développements consacrés par Proudhon au système de l'intérêt et du profit, etc., c'est-à-dire sur les développements les plus importants de Proudhon. Arrivé à ce point, on ne peut plus, en effet, faire la critique de Proudhon, même en apparence, si l'on n'a pas des connaissances tout à fait positives sur le mouvement de la propriété privée. La Critique critique essaie de compenser son impuissance, en faisant observer que Proudhon n'a pas fourni la preuve de la possibilité historique de la propriété. Pourquoi la Critique, qui ne nous sert que des mots, exige-t-elle que d'autres lui fournissent tout ?

 

" Proudhon démontre l'impossibilité de la propriété par le fait que l'ouvrier ne peut, avec le salaire de son travail, racheter son produit. En faisant intervenir l'essence du capital, Proudhon ne fournit pas la raison exhaustive de cet état de choses. Si l'ouvrier ne peut racheter son produit, c'est que ce produit est toujours un produit collectif, tandis qu'il n'est lui-même qu'un homme payé individuellement. "

Par opposition au raisonnement de Proudhon, M. Edgar aurait même pu aller plus au fond et dire que, si l'ouvrier ne peut pas racheter son produit, c'est parce qu'il est forcé de le racheter, Le concept d'achat implique déjà que l'ouvrier se comporte envers son produit comme envers un objet qui lui a échappé, qui est aliéné. La raison exhaustive donnée par M. Edgar néglige d'expliquer à fond, entre autres choses, pourquoi le capitaliste qui, lui aussi, n'est qu'un homme individuel, et par-dessus le marché un homme payé par le profit et les intérêts, peut racheter non seulement le produit du travail, mais même plus que ce produit. Pour expliquer cela, M. Edgar serait obligé d'expliquer le rapport entre le capital et le travail, c'est-à-dire de faire intervenir l'essence du capital.

 

Le passage critique que nous avons cité montre de la façon la plus frappante comment la Critique critique, dès qu'elle a appris quelque chose chez un auteur, le retourne aussitôt contre cet auteur, en se donnant l'air de l'avoir découvert elle-même et en l'exprimant en langue critique. C'est en effet chez Proudhon lui-même que la Critique critique a puisé cette raison, que M. Edgar donne, mais que Proudhon ne donne pas, Proudhon dit :

 

" Divide et impera ... Séparez les travailleurs l'un de l'autre; il se peut que la journée payée à chacun surpasse la valeur de chaque produit individuel : mais ce n'est pas de cela qu'il s'agit... lorsque vous avez payé toutes les forces individuelles, vous n'avez pas payé la force collective. "

Proudhon a fait d'abord remarquer que la somme des salaires des ouvriers pris isolément, même si chaque travail individuel était payé intégralement, ne paye pas la force collective qui s'objective dans leur produit, que l'ouvrier n'est donc pas payé comme une fraction de la force de travail collective : c'est cela que M. Edgar, travestit en disant que l'ouvrier n'est qu'un homme payé individuellement. La Critique critique utilise donc une idée générale de Proudhon contre le développement concret que le même Proudhon donne ensuite à la même idée. Elle s'empare de cette idée à la façon critique et énonce dans la thèse ci-après le mystère du socialisme critique :

 

" L'ouvrier d'aujourd'hui ne pense qu'à lui, c'est-à-dire qu'il se fait payer personnellement. C'est lui-même qui ne met pas en ligne de compte la force énorme, immense, qui résulte de sa coopération avec d'autres forces. "

D'après la Critique critique, tout le mal vient uniquement de la " pensée " des ouvriers. Or les ouvriers anglais et français ont bien formé des associations, où ils ne se contentent pas de s'instruire mutuellement de leurs besoins immédiats en tant qu'ouvriers, mais s'instruisent encore de leurs besoins en tant qu'hommes, sans compter qu'ils y manifestent en outre une conscience très profonde et très étendue de la force " énorme ", " immense " qui résulte de leur coopération. Mais ces ouvriers de la Masse, ces ouvriers communistes, qui travaillent dans les ateliers de Manchester et de Lyon par exemple, ne font pas l'erreur de croire que la " pensée pure " les débarrassera de leurs patrons et de leur propre abaissement pratique. Ils ressentent très douloureusement la différence entre l'être et la pensée, entre la conscience et la vie. Ils savent que la propriété, le capital, l'argent, le travail salarié, etc., ne sont nullement de simples créations de leur imagination, mais des résultats très pratiques, très concrets de l'aliénation de leur être, qu'il faut donc aussi les abolir  de façon pratique, concrète, pour que l'homme devienne homme non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans l'être de masse, dans la vie. La Critique critique leur enseigne au contraire qu'ils cessent en réalité d'être des salariés si, en pensée, ils abolissent l'idée du travail salarié, s'ils cessent, en pensée, de se tenir pour des salariés et, conformément à cette prétention excessive, ne se font plus payer personnellement. Idéalistes absolus, entités éthérées, ils pourront naturellement, après cela, vivre de l'éther de l'idée pure. La Critique critique leur enseigne qu'ils supprimeront le capital réel en surmontant la catégorie du capital dans la pensée, qu'ils se transformeront réellement et feront d'eux des hommes réels en transformant leur " moi abstrait " dans la conscience et en dédaignant, comme une opération contraire à la Critique, toute transformation réelle de leur existence réelle, des conditions réelles de leur existence, c'est-à-dire de leur moi réel. L' " esprit ", qui ne voit dans la réalité que des catégories, réduit naturellement aussi toute activité et toute pratique humaine au procès de pensée dialectique de la Critique critique. C'est précisément cela qui distingue le socialisme de la Critique critique du socialisme et du communisme de la Masse.

 

Après ses grands développements, M. Edgar est naturellement obligé de " refuser la conscience " à la critique de Proudhon.

 

" Mais Proudhon veut aussi être pratique. " — " Il croit en effet être parvenu à la connaissance. " — " Et nous sommes cependant forcés [s'écrie triomphalement le Calme de la connaissance] de lui dénier encore, même maintenant, le Calme de la connaissance. " — " Nous prenons quelques passages pour montrer comme il a peu médité sa position par rapport à la société. "

Nous aussi, nous prendrons plus loin quelques autres passages des œuvres de la Critique critique (voir la Banque des pauvres et l'Exploitation modèle)  pour montrer qu'elle ignore jusqu'aux données les plus élémentaires de l'économie politique, qu'elle les a encore moins méditées, de sorte qu'avec son tact critique original elle s'est senti vocation de soumettre Proudhon à son jugement.

 

Maintenant que la Critique critique, en tant que Calme de la connaissance, s'est " arrogé de droit toutes les contradictions de la Masse " ; maintenant qu'elle s'est emparée de toute réalité sous forme de catégories et a dissous toute activité humaine dans la dialectique spéculative, nous allons la voir réengendrer le monde à partir de la dialectique spéculative. Il va de soi que, sous peine de " profanation ", les miracles de la création critico-spéculative du monde ne peuvent être communiqués à la Masse profane que sous forme de mystères. C'est pourquoi la Critique critique, incarnée dans Szeliga-Vichnou, entre en scène sous les traits d'un marchand de mystères .

 

 

" LA CRITIQUE CRITIQUE " SOUS LES TRAITS DU MARCHAND DE MYSTÈRES OU " LA CRITIQUE CRITIQUE " PERSONNIFIÉE PAR M. SZELIGA 

 

par Karl MARX.

 

Incarnée dans Szeliga-Vichnou, la " Critique critique " nous offre une apothéose des Mystères de Paris. Eugène Sue  est proclamé " Critique critique ". À cette nouvelle, il peut s'écrier avec le Bourgeois gentilhomme de Molière :

 

" Par ma foi, il y a plus de quarante ans que je dis de la prose, sans que j'en susse rien et je vous suis le plus obligé du inonde de m'avoir appris cela . "

M. Szeliga fait précéder sa critique d'un prologue esthétique.

 

" Le prologue esthétique " explique ainsi la signification générale de l'épopée " critique ", et notamment celle des Mystères de Paris :

 

" L'épopée crée l'idée que le présent n'est rien en soi, même pas [rien, même pas !] l'éternelle ligne qui sépare le passé de l'avenir, mais [ rien, même pas, mais ] la faille qu'il faut toujours combler qui sépare les choses éternelles des choses éphémères... Telle est la signification générale des Mystères de Paris. "

Le " prologue esthétique " prétend en outre que " le critique n'a qu'à vouloir pour être aussi poète ".

 

Toute la critique de M. Szeliga prouvera cette affirmation. Elle n'est, d'un bout à l'autre, que " fiction ".

 

Elle est aussi un produit de l' " art libre ", tel que le définit le " prologue esthétique " : " Elle invente quelque chose de tout à fait nouveau, quelque chose qui n'a absolument jamais existé jusqu'alors. "

 

Elle est même une épopée critique, car elle est une " faille qu'il faut toujours combler " séparant les " choses éternelles " (la Critique critique de M. Szeliga) des " choses éphémères " (le roman de M. Eugène Sue).

 

" LE MYSTÈRE DE LA BARBARIE DANS LA CIVILISATION " ET " LE MYSTÈRE DE L'ABSENCE DE DROIT DANS L'ÉTAT "

Feuerbach, c'est bien connu, a conçu les représentations chrétiennes de l'incarnation, de la trinité, de l'immortalité, etc., comme mystère de l'incarnation, mystère de la Trinité, mystère de l'immortalité. M. Szeliga conçoit toutes les situations actuelles du monde comme des mystères. Mais tandis que Feuerbach a dévoilé des mystères réels, M. Szeliga métamorphose en mystères de réelles banalités. Son art consiste non pas à dévoiler ce qui est caché, mais à cacher ce qui est dévoilé.

 

C'est ainsi qu'il déclare que la barbarie (les criminels) à l'intérieur de la civilisation, l'absence de droit et l'inégalité dans l'État sont des mystères. Il faut croire que les écrits socialistes qui ont révélé ces mystères sont demeurés un mystère pour M. Szeliga, à moins qu'il ne veuille faire des résultats les plus connus de ces écrits le mystère particulier de la " Critique critique ".

 

Nous n'insisterons donc pas plus longtemps sur les explications de M. Szeliga à propos de ces mystères. Nous n'en retiendrons que quelques échantillons particulièrement brillants.

 

" Devant la loi et le juge tout est égal, grand et petit, riche et pauvre. Cet article se trouve tout au début du credo de l'État. "

De l'État ? Le credo de la plupart des États commence au contraire par rendre grands et petits, riches et pauvres, inégaux devant la loi.

 

" Le tailleur de pierre Morel , dans sa naïve honnêteté, énonce très clairement le mystère [le mystère de l'opposition entre riche et pauvre] : " Si seulement les riches le savaient, dit-il. Ah oui ! si les riches le savaient ! Le malheur est qu'ils ne savent pas ce qu'est la pauvreté ! "

M. Szeliga ne sait pas qu'Eugène Sue, par politesse envers la bourgeoisie française, commet un anachronisme, quand, se rappelant la devise des bourgeois du temps de Louis XIV : " Ah ! si le roi le savait ! " il la transforme en : "Ah ! si le riche le savait ! " et la met dans la bouche de l'ouvrier Morel du temps de la Charte Vérité . Au moins en Angleterre et en France, ce rapport naïf entre riche et pauvre n'existe plus . Les représentants scientifiques de la richesse, les économistes, ont répandu dans ces pays une connaissance très détaillée de la misère physique et morale de la pauvreté. En compensation, ils ont prouvé qu'il ne fallait pas toucher à cette misère, parce qu'il ne fallait pas toucher à l'état de choses actuel. Dans leur sollicitude, ils ont même calculé le pourcentage de mortalité des pauvres, le pourcentage dont ils doivent se décimer dans l'intérêt de la richesse et dans leur propre intérêt .

 

Lorsque Eugène Sue décrit des cabarets, des repaires interlopes et l'argot des criminels, M. Szeliga découvre un " mystère " : l' " auteur " selon lui ne se propose pas de décrire cet argot et ces repaires : il veut " faire connaître le mystère des ressorts qui poussent au mal, etc. " — " C'est justement aux endroits les plus fréquentés, où il y a le plus de monde... que les criminels se sentent chez eux. "

 

Que dirait un naturaliste à qui l'on démontrerait qu'il ne s'intéresse pas à la cellule de l'abeille en tant que cellule d'abeille, et que cette cellule n'est pas un mystère pour qui ne l'a pas étudiée, parce que précisément l'abeille ne " se trouve vraiment chez elle " qu'au grand air et sur les fleurs ? C'est dans les bouges et dans l'argot que se reflète le caractère du criminel; ils font partie de son existence; on ne peut le peindre sans les décrire, de même la peinture de la femme galante implique la peinture de la petite maison.

 

Les repaires des criminels sont un si grand " mystère " non seulement pour les Parisiens en général, mais même pour la police parisienne qu'en ce moment même on perce dans la Cité des rues claires et larges pour rendre ces repaires accessibles à la police .

 

Enfin, Eugène Sue déclare lui-même que, pour la description dont nous venons de parler, il compte " sur la curiosité craintive " des lecteurs. M. Eugène Sue a compté, dans tous ses romans, sur cette curiosité craintive des lecteurs. Qu'on songe seulement à Atar Gull, Salamandre, Plick et Plock, etc.

 

LE MYSTÈRE DE LA CONSTRUCTION SPÉCULATIVE 

Le mystère de l'exposé critique des Mystères de Paris, c'est le mystère de la construction spéculative, la construction hégélienne. Après avoir qualifié de " mystère ", c'est-à-dire dissout dans la catégorie du " mystère ", la " barbarie au sein de la civilisation " et l'absence de droit dans l'État, M. Szeliga fait enfin commencer au " mystère " sa carrière spéculative. Quelques mots suffiront pour caractériser la construction spéculative en général. Dans sa discussion des Mystères de Paris, M. Szeliga nous en donnera l'application détaillée.

 

Quand, opérant sur des réalités, pommes, poires, fraises, amandes, je me forme l'idée générale de " fruit "; quand, allant plus loin, je m'imagine que mon idée abstraite " le fruit ", déduite des fruits réels, est un être qui existe en dehors de moi et, bien plus, constitue l'essence véritable de la poire, de la pomme, etc., je déclare — en langage spéculatif — que " le fruit " est la " substance " de la poire, de la pomme, de l'amande, etc. Je dis donc que ce qu'il y a d'essentiel dans la poire ou la pomme, ce n'est pas d'être poire ou pomme. Ce qui est essentiel dans ces choses, ce n'est pas leur être réel, perceptible aux sens, mais l'essence que j'en ai abstraite et que je leur ai attribuée, l'essence de ma représentation : " le fruit ". Je déclare alors que la pomme, la poire, l'amande, etc., sont de simples formes d'existence, des modes " du fruit ". Mon entendement fini, appuyé par mes sens, distingue, il est vrai, une pomme d'une poire et une poire d'une amande; mais ma raison spéculative déclare que cette différence sensible est inessentielle et sans intérêt. Elle voit dans la pomme la même chose que dans la poire, et dans la poire la même chose que dans l'amande, c'est-à-dire " le fruit ". Les fruits particuliers réels ne sont plus que des fruits apparents, dont l'essence vraie est " la substance ", " le fruit ".

 

On n'aboutit pas, de cette façon, à une particulière richesse de déterminations. Le minéralogiste, dont toute la science se bornerait à déclarer que tous les minéraux sont en fait le minéral, ne serait minéralogiste... que dans son imagination. Or en présence de tout minéral le minéralogiste spéculatif dit : " le minéral ", et sa science se borne à répéter ce mot autant de fois qu'il y a de minéraux réels.

 

Après avoir, des différents fruits réels, fait un " fruit " de l'abstraction - le " fruit " - la spéculation, pour arriver à l'apparence d'un contenu réel, doit donc essayer, d'une façon ou d'une autre. de revenir du " fruit ", de la substance, aux réels fruits profanes de différentes espèces : la poire, la pomme, l'amande, etc. Or, autant il est facile, en partant des fruits réels, d'engendrer la représentation abstraite du " fruit ", autant il est difficile, en partant de l'idée abstraite du " fruit ", d'engendrer des fruits réels. Il est même impossible, à moins de renoncer à l'abstraction, de passer d'une abstraction au contraire de l'abstraction.

 

Le philosophe spéculatif va donc renoncer à l'abstraction du " fruit ", mais il y renonce de façon spéculative, mystique, en ayant l'air de ne pas y renoncer. Aussi n'est-ce réellement qu'en apparence qu'il dépasse l'abstraction. Voici à peu près comment il raisonne :

 

Si la pomme, la poire, l'amande, la fraise ne sont, en vérité, que " la substance ", " le fruit ", comment se fait-il que " le fruit " m'apparaisse tantôt comme pomme, tantôt comme poire, tantôt comme amande ? D'où vient cette apparence de diversité, si manifestement contraire à mon intuition spéculative de l'unité, de " la substance ", " du fruit " ?

 

La raison en est, répond le philosophe spéculatif, que " le fruit " n'est pas un être mort, indifférencié, immobile, mais un être doué de mouvement et qui se différencie en soi. Cette diversité des fruits profanes est importante non seulement pour mon entendement sensible, mais pour " le fruit " lui-même, pour la raison spéculative.

 

Les divers fruits profanes sont diverses manifestations vivantes du " fruit unique "; ce sont des cristallisations que forme " le fruit " lui-même. C'est ainsi, par exemple, que dans la pomme " le fruit " se donne une existence de pomme, dans la poire une existence de poire. Il ne faut donc plus dire, comme quand on considérait la substance : la poire est " le fruit ", la pomme est " le fruit ", l'amande est " le fruit "; mais bien : " le fruit " se pose comme poire, "le fruit " se pose comme pomme, " le fruit " se pose comme amande, et les différences qui séparent pommes, poires, amandes, ce sont les autodifférenciations " du fruit ", et elles font des fruits particuliers des chaînons différents dans le procès vivant " du fruit ". " Le fruit " n'est donc plus une unité vide, indifférenciée; il est l'unité en tant qu'universalité, en tant que " totalité " des fruits qui forment une " série organiquement articulée ". Dans chaque terme de cette série, " le fruit " se donne une existence plus développée, plus prononcée, pour finir, en tant que " récapitulation " de tous les fruits, par être en même temps l'unité vivante qui tout à la fois contient, dissout en elle-même chacun d'eux et les engendre, de la même façon que toutes les parties du corps se dissolvent sans cesse dans le sang et sont sans cesse engendrées à partir du sang.

 

On le voit : alors que la religion chrétienne ne connaît qu'une incarnation de Dieu, la philosophie spéculative a autant d'incarnations qu'il y a de choses; c'est ainsi qu'elle possède ici, dans chaque fruit, une incarnation de la substance, du fruit absolu. Pour le philosophe spéculatif, l'intérêt principal consiste donc à engendrer l'existence des fruits réels profanes et à dire d'un air de mystère qu'il y a des pommes, des poires, des amandes et des raisins de Corinthe. Mais les pommes, les poires, les amandes et les raisins de Corinthe que nous retrouvons dans le monde spéculatif, ne sont plus que des apparences de pommes, de poires, d'amandes et de raisins de Corinthe, puisque ce sont des moments de la vie " du fruit ", cet être conceptuel abstrait; ce sont donc eux-mêmes des êtres conceptuels abstraits. La joie spéculative consiste donc à retrouver tous les fruits réels, mais en tant que fruits ayant une signification mystique supérieure, sortis de l'éther de votre cerveau et non pas du sol matériel, incarnations " du fruit ", du sujet absolu. En revenant donc de l'abstraction, de l'être conceptuel surnaturel, " du fruit ", aux fruits naturels réels, vous donnez aussi en compensation aux fruits naturels une signification surnaturelle et vous les métamorphosez en autant d'abstractions. Votre intérêt principal, c'est précisément de démontrer l'unité " du fruit " dans toutes ces manifestations de sa vie, pomme, poire, amande, de démontrer par conséquent l'interdépendance mystique de ces fruits et comment, en chacun d'eux, " le fruit " se réalise graduellement et passe nécessairement, par exemple, de son existence en tant que raisin de Corinthe à son existence en tant qu'amande. La valeur des fruits profanes consiste donc non plus en leurs propriétés naturelles, mais en leur propriété spéculative, qui leur assigne une place déterminée dans le procès vital " du fruit absolu ".

 

L'homme du commun ne croit rien avancer d'extraordinaire, en disant qu'il existe des pommes et des poires. Mais le philosophe, en exprimant ces existences de façon spéculative, a dit quelque chose d'extraordinaire. Il a accompli un miracle : à partir de l'être conceptuel irréel, " du fruit ", il a engendré des êtres naturels réels : la pomme, la poire, etc. En d'autres termes : de son propre entendement abstrait, qu'il se représente comme un sujet absolu en dehors de lui-même, ici comme " le fruit ", il a tiré ces fruits, et chaque fois qu'il énonce une existence il accomplit un acte créateur.

 

Le philosophe spéculatif, cela va de soi, ne peut accomplir cette création permanente qu'en ajoutant furtivement, comme déterminations de sa propre invention, des propriétés de la pomme, de la poire, etc., universellement connues et données dans l'intuition réelle, en attribuant les noms des choses réelles à ce que seul l'entendement abstrait peut créer, c'est-à-dire aux formules abstraites de l'entendement; en déclarant enfin que sa propre activité, par laquelle il passe de l'idée de pomme à l'idée de poire, est l'activité autonome du sujet absolu, du " fruit ".

 

Cette opération, on l'appelle en langage spéculatif : concevoir la substance en tant que sujet, en tant que procès interne, en tant que personne absolue, et cette façon de concevoir les choses constitue le caractère essentiel de la méthode hégélienne.

 

Il était nécessaire de faire ces remarques préliminaires pour qu'on pût comprendre M. Szeliga. Jusqu'ici, M. Szeliga a dissout des rapports réels, tels que le droit et la civilisation, dans la catégorie du mystère, et il a, de cette façon, fait " du mystère " la substance; mais c'est maintenant seulement qu'il s'élève à un niveau vraiment spéculatif, au niveau de Hegel, et qu'il métamorphose " le mystère " en un sujet autonome qui s'incarne dans les situations et les personnes réelles, et dont les manifestations vivantes sont des comtesses, des marquises, des grisettes, des concierges, des notaires, des charlatans, ainsi que des intrigues d'amour, des bals, des portes de bois, etc. Après avoir engendré, à partir du monde réel, la catégorie du " mystère ", il crée le monde réel à partir de cette catégorie.

 

Les mystères de la construction spéculative se dévoileront dans l'exposé de M. Szeliga avec d'autant plus d'évidence qu'il a indiscutablement sur Hegel un double avantage. D'une part, Hegel s'entend à exposer, avec une maîtrise de sophiste, comme étant le procès même de l'être conceptuel imaginé, du sujet absolu, le procès par lequel le philosophe passe d'un objet à l'autre par le truchement de l'intuition sensible et de la représentation. Mais ensuite il lui arrive très souvent de donner, à l'intérieur de son exposé spéculatif, un exposé réel qui appréhende la chose même. Ce développement réel à l'intérieur du développement spéculatif entraîne le lecteur à prendre le développement spéculatif pour réel, et le développement réel pour spéculatif .

 

Chez M. Szeliga, les deux difficultés tombent. Sa dialectique évite toute hypocrisie et toute feinte. Il exécute son tour d'adresse avec une louable honnêteté et la droiture d'un brave cœur. Après quoi, il ne développe nulle part de contenu réel, si bien que, chez lui, la construction spéculative parle aux yeux sans aucune fioriture gênante, sans que rien d'ambigu ne nous en cache la belle nudité. Chez M. Szeliga apparaît de façon tout aussi éclatante comment, d'un côté, la spéculation crée à partir d'elle-même, avec une apparente liberté, son objet a priori; mais d'autre part — et cela en voulant par des sophismes escamoter le lien raisonnable et naturel qui le fait dépendre de l'objet — tombe dans l'asservissement le plus déraisonnable et le moins naturel à cet objet, dont elle se voit obligée de construire, comme absolument nécessaires et universelles, les déterminations les plus fortuites et les plus individuelles.

 

" LE MYSTÈRE DE LA SOCIÉTÉ CULTIVÉE "

Après nous avoir promenés à travers les bas-fonds de la société, par exemple à travers les bouges d'apaches, Eugène Sue nous transporte dans la haute volée, à un bal du quartier Saint-Germain .

 

Voici comment M. Szeliga construit cette transition :

 

" Le mystère cherche à se soustraire à l'examen à l'aide d'un... tour de langage, il était jusqu'ici l'énigme absolue, l'insaisissable, échappant à toute emprise, le négatif, et il s'opposait ainsi au vrai, au réel, au positif. Maintenant, il s'y insinue pour en constituer le contenu invisible. Mais il renonce, par là même, à la possibilité  absolue d'être compris. "

" Le mystère ", qui, jusqu'ici, s'opposait au " vrai ", au " réel ", au " positif ", c'est-à-dire au droit et à la culture, " s'y insinue maintenant ", autrement dit, il s'introduit dans la zone de la culture. Que la " haute volée " soit l'unique sphère de culture, c'est un mystère, sinon de Paris, du moins pour Paris. M. Szeliga ne passe pas des mystères du monde des apaches aux mystères de la société aristocratique, non, c'est " le mystère " qui devient le " contenu invisible" de la société cultivée, son essence propre. Ce n'est pas un " nouveau tour de langage " de M. Szeliga pour pouvoir amorcer un nouvel examen : c'est " le mystère " qui opère ce " nouveau tour " pour se soustraire à l'examen.

 

Avant de suivre réellement Eugène Sue là où son cœur le mène, c'est-à-dire au bal aristocratique, M. Szeliga utilise encore les tours de langage hypocrites de la spéculation, qui procède à des constructions a priori.

 

" Certes on peut prévoir quel habitacle solide ‘le mystère’ choisira pour s'y dissimuler. Et en effet, l'on dirait qu'on a affaire à une impénétrabilité insurmontable... qu'on peut s'attendre par suite à ce que, en général... pourtant, une nouvelle tentative d'en extraire le noyau est ici indispensable. "

Bref, M. Szeliga en est arrivé à ce point que

 

" le sujet métaphysique, le mystère prend des allures dégagées, pleines de désinvolture et de coquetterie. "

Pour métamorphoser la société aristocratique en " mystère " M. Szeliga se livre à quelques réflexions sur la "culture ". Il prête à la société aristocratique toute une série de qualités que personne ne pensait y rencontrer; mais cela lui permet de découvrir ce "mystère " : elle n'a aucune des qualités en question. Il donne aussitôt cette découverte pour le " mystère" de la société cultivée. C'est ainsi que M. Szeliga se pose par exemple les questions suivantes : " La raison universelle (la logique spéculative ?) constitue-t-elle le fond des " conversations de la société " ? Est-ce " uniquement le rythme et l'ampleur de l'amour " qui font de la société " un tout harmonieux " ? Est-ce que " ce que nous appelons la culture générale est la forme du général, de l'éternel, de l'idéal " ? En d'autres termes, ce que nous appelons culture est-il un fruit de l'imagination  métaphysique ? Après avoir posé ses questions, il est facile à M. Szeliga de prophétiser a priori : " On peut s'attendre d'ailleurs... à ce que la réponse soit négative ".

 

Dans le roman d'Eugène Sue, on passe des bas-fonds au grand monde, comme dans tous les romans. Les déguisements de Rodolphe, prince de Gerolstein, le conduisent dans les couches inférieures de la société, tandis que son rang lui ouvre l'accès des cercles supérieurs. Lorsqu'il se rend au bal aristocratique, ce ne sont d'ailleurs nullement les contrastes du monde actuel qui font l'objet de ses réflexions; ce sont ses propres travestissements contrastés qui lui paraissent piquants. Il révèle à sa suite très docile combien il se trouve lui-même intéressant dans ces diverses situations.

 

" Je trouve, dit-il, assez de piquant dans ces contrastes : un jour peintre en éventails, m'attablant dans un bouge de la rue aux Fèves; ce matin commis-marchand offrant un verre de cassis à Mme Pipelet , et ce soir... un des privilégiés, par la grâce de Dieu, qui règnent sur ce monde . "

Une fois au bal, la Critique critique chante :

 

" J'en perdrais quasiment la raison, ma foi,

De ne voir que potentats autour de moi ! "

Elle s'épanche en tirades dithyrambiques :

 

" Voici l'éclat du soleil en pleine nuit; voici transportées par magie au cœur de l'hiver la verdure printanière et la splendeur de l'été. Nous nous sentons immédiatement dans l'état d'âme où l'on croit au miracle de la présence divine dans le cœur de l'homme, d'autant plus que la beauté et la grâce confirment l'impression que nous éprouvons de côtoyer des créatures idéales. " ( ! ! !)

Pauvre pasteur de campagne, critique inexpérimenté, crédule ! Il faut ta naïveté critique pour se laisser transporter par une élégante salle de bal de Paris, " dans l'état d'âme " superstitieux qui fait croire au " miracle de la présence divine dans le cœur de l'homme " et voir dans des lionnes de Paris  des " créatures idéales " toutes proches des anges en chair et en os !

 

Dans sa naïveté pleine d'onction, notre pasteur critique épie la conversation des deux " plus belles entre les belles ", Clémence d'Harville et la comtesse Sarah Mac Gregor . Devinez le secret qu'il espère ainsi " surprendre " :

 

" De quelle façon pourrons-nous devenir la providence d'enfants chéris, combler de bonheur un époux ! " " Nous écoutons... nous sommes surpris... nous n'en croyons pas nos oreilles ! "

Ce n'est pas sans éprouver secrètement quelque malin plaisir que nous constatons la déception de notre pasteur indiscret. Ces dames ne s'entretiennent ni de la " providence ", ni du " comble du bonheur ", ni de la " raison universelle "; tout au contraire, il s'agit " d'une infidélité que Mme d'Harville médite de faire à soir époux ".

 

Au sujet de l'une des dames, la comtesse Mac Gregor, on nous donne le naïf renseignement suivant :

 

" Elle était assez entreprenante pour devenir mère d'un enfant à la suite d'un mariage secret. "

Désagréablement impressionné par cet esprit d'entreprise de la comtesse, M. Szeliga lui dit son fait : " Nous constatons que la comtesse poursuit uniquement son avantage personnel et égoïste. " Bien plus, si elle atteint son but et qu'elle épouse le prince de Gerolstein, notre auteur ne s'en promet rien de bon : " Nous ne devons nullement nous attendre à ce qu'elle utilise sa nouvelle situation pour faire le bonheur des sujets du prince de Gerolstein. " Et c'est avec le " sérieux d'un beau caractère " que notre puritain termine son sermon :

 

" Sarah [la dame entreprenante] n'est d'ailleurs pas, croyez-le, une exception dans ces cercles brillants, bien qu'elle en constitue un sommet. "

D'ailleurs pas ! Bien que ! Et comment voulez-vous que le " sommet " d'un cercle ne soit pas une exception !

 

Au sujet du caractère de deux autres créatures idéales, la marquise d'Harville et la duchesse de Lucenay, nous apprenons

 

" que ces dames souffrent de ne pas connaître " la paix du cœur ". N'ayant pas trouvé l'amour dans le mariage, elles le cherchent maintenant hors du mariage. Dans le mariage, l'amour est resté pour elles un mystère, que l'impulsion impérieuse de leur cœur les pousse également à dévoiler. Ainsi elles s'adonnent donc à l'amour mystérieux. Ces " victimes " du " mariage sans amour " sont " involontairement poussées à ravaler l'amour lui-même à quelque chose d'externe, à ce qu'on appelle une liaison, et à considérer l'élément romantique, le mystère comme le cœur même, la vie et l'essence de l'amour ".

Ce développement dialectique nous paraît présenter un très grand intérêt, d'autant qu'il est susceptible d'application universelle.

 

Par exemple, celui qui se trouve empêché de boire chez lui et éprouve cependant le besoin de boire cherchera " hors de chez lui l'objet " de son ivrognerie et s'adonnera " donc ainsi " à. l'ivrognerie mystérieuse. Il est même poussé à regarder le mystère comme un ingrédient essentiel du fait de boire, bien qu'il ne doive pas ravaler la boisson à un simple élément " externe ", indifférent, pas plus que ces dames ne le font de l'amour. Aussi bien, si nous en croyons M. Szeliga lui-même, ce n'est pas l'amour, mais le mariage sans amour, qu'elles ravalent à ce qu'il est réellement, quelque chose d'externe, ce qu'on appelle une liaison.

 

Ensuite vient cette question : " Qu'est-ce que le " mystère " de l'amour ? "

 

Nous venions déjà de mettre sur pied l'idée que " le mystère " est l' " essence " de cette espèce d'amour, Comment sommes-nous amenés maintenant à rechercher le mystère du mystère, l'essence de l'essence ?

 

Et notre pasteur de déclamer :

 

" Ni les allées ombreuses au milieu des bosquets, ni le demi-jour naturel d'un clair de lune, ni celui qui est artificiellement produit par les tentures et les rideaux précieux, ni la musique tendre et troublante des harpes et des orgues, ni la puissance du fruit défendu, etc. "

Rideaux et tentures ! Une musique tendre et troublante ! Jusqu'aux orgues ! Que Monsieur le Pasteur oublie donc son temple ! Qui donc songerait à aller à un rendez-vous d'amour avec des orgues ?

 

" Tout cela [rideaux, tentures, orgues] n'est que le mystérieux. "

Mais alors le mystérieux n'est-il pas le " mystère " de l'amour mystérieux ? Eh non, pas du tout :

 

" Le mystère ici est l'élément excitant, enivrant, troublant, le pouvoir de la sensualité. "

La musique " tendre et troublante " fournissait déjà à notre pasteur l'élément de trouble. Si au lieu d'emporter des rideaux et des orgues, il était allé à son rendez-vous d'amour avec du bouillon de tortue et du champagne, il aurait eu aussi l'élément " excitant et enivrant ".

 

" Le pouvoir de la sensualité, déclare doctement le saint homme, nous nous refusons, il est vrai, à nous l'avouer à nous-mêmes, mais la sensualité n'exerce sur nous un empire si prodigieux que parce que nous la bannissons de nous-mêmes, et refusons de la reconnaître pour notre propre nature — nature que nous serions alors à même de dompter, dès qu'elle essaiera de s'imposer aux dépens de la raison, de l'amour vrai, de la force de la volonté. "

À la manière de la théologie spéculative, le pasteur nous conseille de reconnaître la sensualité pour notre propre nature, afin d'être à même de la dompter par la suite, c'est-à-dire de reprendre cette reconnaissance. Il ne veut la dompter, il est vrai, que lorsqu'elle voudra s'imposer aux dépens de la raison — car la force de volonté et l'amour par opposition à la sensualité ne sont que la force de volonté et l'amour de la raison. Fût-il non-spéculatif, tout chrétien reconnaît la sensualité, dans la mesure où elle ne s'impose pas aux dépens de la vraie raison, c'est-à-dire de la foi, de l'amour vrai, c'est-à-dire de l'amour de Dieu, de la vraie force de volonté, c'est-à-dire de la volonté en Jésus-Christ.

 

Notre pasteur nous dévoile immédiatement sa véritable opinion, quand il poursuit en ces termes :

 

" Si l'amour cesse d'être l'essentiel du mariage, de la moralité en général, c'est la sensualité qui devient le mystère de l'amour, de la moralité, de la société cultivée — la sensualité dans son acception exclusive, où elle est le frémissement des nerfs, le torrent brûlant qui parcourt les veines, aussi bien que dans l'acception plus générale, où elle atteint à une apparence de force spirituelle, s'érige en appétit de domination, en ambition et soif de gloire... La comtesse Mac Gregor représente cette dernière acception " de la sensualité, en tant que mystère de la société cultivée. "

Le pasteur a touché juste. Pour dompter la sensualité, il est forcé de dompter avant tout les courants nerveux et la rapide circulation du sang. M. Szeliga se figure, dans l'acception " exclusive " du terme, que si la chaleur corporelle augmente, c'est parce que le sang est brûlant dans les veines; il ne sait pas que les animaux à sang chaud sont ainsi dénommés parce que la température de leur sang, à part quelques modifications insignifiantes, reste constante. — Dès que les nerfs ne frémissent plus et que le sang ne brûle plus dans les veines, le corps pécheur, siège des appétits sensuels, tombe dans un calme plat, et les âmes peuvent à leur aise s'entretenir de la " raison universelle ", de " l'amour vrai " et de la " morale pure ". Notre pasteur dégrade tellement la sensualité qu'il supprime précisément les éléments de l'amour sensuel qui l'exaltent : la circulation rapide du sang prouvant que l'homme n'aime pas avec un flegme insensible, les filets nerveux reliant le cerveau à l'organe qui est le siège principal de la sensualité. Il réduit le vrai amour sensuel à l'acte mécanique de la secretio seminis , et susurre, avec ce théologien allemand qui a acquis une triste célébrité : " Ce n'est point par amour sensuel ni par concupiscence charnelle, mais parce que le Seigneur a dit : croissez et multipliez . "

 

Comparons maintenant cette construction spéculative avec le roman d'Eugène Sue. Ce n'est pas la sensualité qui est donnée pour le mystère de l'amour, ce sont les mystères, les aventures, les obstacles, les angoisses, les dangers et surtout l'attrait du fruit défendu.

 

" Pourquoi, nous dit l'auteur, beaucoup de femmes prennent-elles pourtant des hommes qui ne valent pas leurs maris ? Parce que le plus grand charme de l'amour est l'attrait affriandant du fruit défendu... Avancez que, en retranchant de cet amour les craintes, les angoisses, les difficultés, les mystères, les dangers, il ne reste rien ou peu de chose, c'est-à-dire l'amant... dans sa simplicité première... en un mot, ce serait toujours plus ou moins l'aventure de cet homme à qui l'on disait : Pourquoi n'épousez-vous donc pas cette veuve, votre maîtresse ? — Hélas ! j'y ai bien pensé, répondit-il, mais alors je ne saurais plus où aller passer mes soirées . "

Tandis que M. Szeliga déclare expressément que l'attrait du fruit défendu n'est pas le mystère de l'amour, Eugène Sue nous le donne non moins expressément pour " le plus grand charme de l'amour " et pour la raison des aventures amoureuses extra muros .

 

"La prohibition et la contrebande sont inséparables en amour comme en marchandise ."

De même Eugène Sue, contrairement à son exégète spéculatif, affirme :

 

" Le penchant à la dissimulation et à la ruse, le goût pour les mystères et les intrigues sont une qualité essentielle, un penchant naturel et un instinct impérieux de la nature féminine. "

Ce qui gêne simplement M. Eugène Sue, c'est que ce penchant et ce goût soient dirigés contre le mariage. Il entend donner aux instincts de la nature féminine un emploi plus inoffensif, plus utile.

 

Tandis que M. Szeliga fait de la comtesse Mac Gregor le type de cette sensualité qui " atteint à une apparence de force spirituelle ", Eugène Sue en fait un être de raison abstrait. Son " ambition " et son " orgueil ", bien loin d'être des formes de la sensualité, sont les produits d'un entendement abstrait, entièrement indépendant de la sensualité. C'est pourquoi Eugène Sue remarque expressément :

 

" Les brûlantes aspirations de l'amour ne devaient jamais faire battre son sein glacé; aucune surprise du cœur ou des sens ne devait jamais déranger les impitoyables calculs de cette femme rusée, égoïste et ambitieuse. "

Ce qui constitue le caractère essentiel de cette femme, c'est l'égoïsme de la raison abstraite, non soumise à l'action des sens sympathiques, et que le sang ne baigne pas. Aussi l'auteur nous dépeint en elle une âme " sèche et dure ", un esprit "habile et méchant ", un caractère " perfide " et — aspect très significatif de l'être de raison abstrait — " absolu ", enfin une dissimulation " profonde ". Soit dit en passant : Eugène Sue propose à la vie de la comtesse des motivations aussi niaises que celles qu'il invente pour la plupart des caractères de son roman. Une vieille nourrice lui met dans l'idée qu'elle doit devenir une " tête couronnée ". Poussée par cette idée, elle part en voyage en vue " d'épouser une couronne ". Et elle commet finalement l'inconséquence de prendre un petit prince sérénissime d'Allemagne pour une " tête couronnée ".

 

Après ses expectorations contre la sensualité, notre saint homme critique se croit encore obligé de démontrer pourquoi c'est à l'occasion d'un bal qu'Eugène Sue nous introduit dans " la haute volée " : ce procédé se rencontre pourtant chez presque tous les romanciers français, tandis que les romanciers anglais introduisent plus fréquemment le lecteur dans le beau monde à l'occasion d'une partie de chasse ou d'une réunion dans un château à la campagne .

 

" Pour cette conception [celle de M. Szeliga !] il ne saurait être indifférent, ni [dans la construction de Szeliga] purement accidentel qu'Eugène Sue nous introduise dans le grand monde précisément lors d'un bal. "

Et voici la bride lâchée à la cavale qui trotte allégrement en direction de la nécessité, en passant par toute une série de conclusions qui rappellent le vieux Wolf .

 

" La danse est la manifestation la plus universelle de la sensualité en tant que mystère. Le contact direct, l'enlacement des deux sexes (?), déterminés par le couple, sont tolérés dans la danse, parce que, malgré les apparences et malgré la douce impression qui se fait réellement sentir à cette occasion [réellement, monsieur le Pasteur ?], ils ne sont pas considérés comme contact et enlacement sensuels " [mais probablement comme relevant de la raison universelle ?].

Et voici la conclusion, après laquelle on peut tirer l'échelle :

 

" En effet, si on les considérait en réalité comme tels, on ne verrait pas pourquoi la société ne montre pareille indulgence qu'à propos de la danse, alors qu'à l'inverse elle stigmatise et condamne si durement ces mêmes gestes qui, s'ils s'accomplissaient en tout autre lieu avec la même liberté, seraient considérés comme un manquement des plus impardonnables aux bonnes mœurs et à la pudeur, entraînant un opprobre et une réprobation impitoyable entre tous. "

Monsieur le Pasteur ne parle ni du cancan, ni de la polka, mais de la danse en général, de la catégorie de la danse, qui ne se danse nulle part, hormis sous son crâne critique. Qu'il prenne donc la peine d'observer une danse à la " Chaumière " à Paris, et son cœur germano-chrétien sera révolté par cette hardiesse, cette franchise, cette pétulance gracieuse, cette musique du mouvement le plus sensuel qui soit. La " douce impression qui se fait réellement sentir " lui ferait " sentir " qu' " en effet on ne verrait pas pourquoi les danseurs eux-mêmes " non seulement ne pourraient pas, mais ne devraient pas, au moins à leurs propres yeux, être des hommes franchement sensuels. Cependant qu'à " l'inverse " ils font sur le spectateur l'impression édifiante d'une franche sensualité humaine, " ce qui, se produisant de façon identique en tout autre lieu", en Allemagne surtout, serait considéré " comme un manquement impardonnable ", etc. !

 

Par amour pour l'essence de la danse, notre critique nous mène au bal. Mais il se heurte à une grande difficulté. À ce bal, on danse, certes, mais simplement en imagination. Eugène Sue, en effet, ne nous dit pas un mot de la danse. Il ne se mêle pas à la cohue des danseurs. Le bal n'est pour lui que l'occasion de réunir ses premiers rôles aristocratiques. Dans son désespoir, "la Critique " vient charitablement au secours du romancier, et sa propre " imagination " décrit avec aisance ce que l'on voit au bal, etc. Quand il dépeint les bouges d'apaches et parle argot, Eugène Sue, par décision critique, ne prend pas directement intérêt à la peinture de ces bouges et de cet argot; mais en revanche, la danse, que lui ne décrit pas et qui n'est décrite que par son critique " imaginatif ", présente nécessairement pour lui un intérêt infini.

 

Poursuivons !

 

" En effet, le mystère du bon ton et du tact de la société — le mystère de cette contre-nature extrême — est le désir impatient d'un retour à la nature. Voilà pourquoi une figure comme celle de Cecily produit dans la société cultivée une impression aussi électrique et recueille des succès si extraordinaires. Pour elle, esclave ayant grandi au milieu d'esclaves, sans éducation, réduite aux seules ressources de sa nature, cette nature constitue son unique source de vie. Transplantée tout à coup à la Cour, soumise aux contraintes et aux coutumes de celle-ci, elle ne tarde pas à en percer le mystère... Dans cette sphère, qu'elle peut dominer sans restriction, puisque sa puissance, la puissance de sa nature, est considérée comme un énigmatique sortilège, Cecily ne peut manquer de se laisser aller à des égarements sans limites, alors qu'au temps où elle était encore esclave cette même nature lui enseignait à résister à toutes les propositions honteuses de son puissant maître et à rester fidèle à son amour. Cecily est le mystère dévoilé de la société cultivée. Les sens méprisés finissent par rompre les digues et se donnent tout à fait libre cours, etc. "

Le lecteur de M. Szeliga qui ne connaît pas le roman d'Eugène Sue croit forcément que Cecily est la lionne du bal en question. Or, dans le roman, elle se trouve en Allemagne, dans une maison de détention, pendant qu'on danse à Paris.

 

Tant qu'elle est esclave, Cecily reste fidèle au médecin noir David, parce qu'elle l'aime " passionnément " et que son maître, M. Willis , lui fait une cour " brutale ". Son passage à une vie de débauche est motivé de façon très simple. Transplantée dans le " monde européen ", elle " rougit " d'être " mariée à un nègre ". Après son arrivée en Allemagne, elle est " sur-le-champ " dépravée par un mauvais sujet, et son " sang indien " l'emporte, ce sang que l'hypocrite Eugène Sue, par amour de la douce morale et du doux commerce, est forcé de définir comme une " perversité naturelle ".

 

Le mystère de Cecily, c'est d'être une métisse. Le mystère de sa sensualité, c'est l'ardeur des tropiques. Parny a célébré la métisse dans ses belles poésies à Éléonore . Et plus de cent descriptions de voyage nous disent combien elle est dangereuse pour le matelot français.

 

" Cecily était le type incarné de la sensualité brûlante, qui ne s'allume qu'au feu des tropiques... Tout le monde a entendu parler de ces filles de couleur, pour ainsi dire mortelles aux Européens, de ces vampires enchanteurs qui, enivrant leur victime de séductions terribles.... ne lui laissent, selon l'énergique expression du pays, que ses larmes à boire, que son cœur à ronger . "

Ce n'est pas précisément sur les hommes d'éducation aristocratique, sur les blasés que Cecily produisait cet effet magique :

 

" Les femmes de l'espèce de Cecily exercent une action soudaine, une omnipotence magique sur les hommes de sensualité brutale tels que Jacques Ferrand . "

Et depuis quand des hommes tels que Jacques Ferrand représentent-ils la société élégante ? Mais il fallait bien que la Critique critique fit de Cecily un moment du procès vital que parcourt le mystère absolu !

 

" LE MYSTÈRE DE L'HONNÊTETÉ ET DE LA DÉVOTION "

" Le mystère, en tant que mystère de la société cultivée, passe, il est vrai, de l'opposition extérieure à la sphère intérieure. Néanmoins le grand monde a, lui aussi, ses cercles exclusifs où il conserve la relique. Il est en quelque sorte la chapelle de ce saint des saints. Mais pour les gens restés sur le parvis, c'est la chapelle qui constitue elle-même le mystère. Dans sa position exclusive, la culture est donc pour le peuple... ce que la grossièreté est pour l'homme cultivé. "

Il est vrai — néanmoins — aussi — en quelque sorte — mais — donc — voilà les crochets magiques qui réunissent les chaînons du développement spéculatif. M. Szeliga a fait passer le mystère de la sphère des apaches dans la haute volée. Il lui faut maintenant construire le mystère en vertu duquel le monde élégant possède ses cercles exclusifs et les mystères de ces cercles sont des mystères pour le peuple. Pour cette construction, les crochets magiques dont nous avons parlé ne suffisent pas; il faut métamorphoser un cercle en chapelle, et métamorphoser le monde non aristocratique en parvis de cette chapelle. Voici un nouveau mystère pour Paris : toutes les sphères de la société bourgeoise ne forment qu'un parvis de la chapelle de la haute volée.

 

M. Szeliga vise deux buts : faire que le mystère qui s'est incarné dans le cercle exclusif de la haute volée devienne le " bien commun du monde "; faire du notaire Jacques Ferrand un chaînon vivant du mystère. Voici comment il procède :

 

" La culture ne peut ni ne veut faire entrer encore dans sa sphère tous les ordres de la société et toutes les inégalités. Seuls le christianisme et la morale sont capables de fonder sur cette terre des royaumes universels. "

Aux yeux de M. Szeliga, la culture, la civilisation se confondent avec la culture aristocratique. C'est pourquoi il ne peut voir que l'industrie et le commerce fondent de tout autres royaumes universels que le christianisme et la morale, le bonheur familial et la prospérité bourgeoise. Mais comment en arrivons-nous au notaire Jacques Ferrand ? C'est très simple.

 

M. Szeliga métamorphose le christianisme en une qualité individuelle, la " dévotion ", et la morale en une autre qualité individuelle, " l'honnêteté ". Il réunit ces deux qualités en un seul individu, qu'il baptise Jacques Ferrand, parce que Jacques Ferrand ne possède pas ces deux qualités, mais les simule. Jacques Ferrand est, dès lors, le " mystère de l'honnêteté et de la dévotion ". Le " testament " de Ferrand est au contraire " le mystère de la dévotion et de l'honnêteté apparentes "; ce n'est donc plus le mystère de la dévotion et de l'honnêteté mêmes. Pour pouvoir ériger ce testament en mystère, la Critique critique était obligée de proclamer que la dévotion et l'honnêteté apparentes étaient le mystère de ce testament et non pas inversement que ce testament était le mystère de l'honnêteté apparente.

 

Tandis que le notariat de Paris voyait dans Jacques Ferrand une pasquinade amère dirigée contre lui et obtenait de la censure théâtrale que ce personnage ne figurât plus dans les Mystères de Paris portés à la scène, la Critique critique, au même instant où elle " part en guerre contre la fantasmagorie des concepts ", voit dans un notaire parisien non pas un notaire parisien, mais la religion et la morale, l'honnêteté et la dévotion. Le procès du notaire Lehon aurait dû l'édifier. La position que le notaire occupe dans le roman d'Eugène Sue va exactement de pair avec sa position officielle.

 

" Les notaires sont au temporel ce qu'au spirituel sont les curés; ils sont les dépositaires de nos secrets. " (MONTEIL : Hist[oire] des Français des div[ers] États, tome IX, p. 37 .)

Le notaire est le confesseur laïque. C'est un puritain de profession; or, Shakespeare nous dit que " l'honnêteté n'est pas puritaine  " : c'est en même temps un entremetteur à toutes fins, l'homme qui combine les intrigues et dirige les coteries bourgeoises.

 

Avec le notaire Ferrand, dont tout le mystère réside dans son hypocrisie et sa profession de notaire, nous n'avons, semble-t-il, pas avancé d'un pas. Mais écoutons la suite !

 

" Si l'hypocrisie est, chez le notaire, affaire de pleine conscience et chez Mme Roland , pour ainsi dire, instinct, il y a, entre eux, la grande masse de ceux qui ne peuvent trouver la clef du mystère, mais éprouvent le besoin involontaire de la chercher. Ce n'est donc pas la superstition qui conduit gens de la haute société et gens du peuple dans le sinistre logis du charlatan Bradamanti (abbé Polidori ), non, c'est la recherche du mystère; ils veulent se justifier aux yeux du monde. "

" Gens de la haute société et gens du peuple " n'affluent pas chez Polidori pour découvrir un mystère déterminé qui les justifie aux yeux du monde; ce qu'ils viennent chercher, c'est le mystère par excellence, le mystère, sujet absolu, pour être justifiés aux yeux du monde, comme si pour fendre du bois on cherchait non pas une hache, mais l'outil in abstracto .

 

Tous les mystères de Polidori se ramènent à ceci : il possède une drogue pour faire avorter les femmes enceintes et un poison pour faire passer de vie à trépas. Dans sa fureur spéculative, M. Szeliga fait recourir l' " assassin " au poison de Polidori, " parce qu'il ne veut pas être un assassin, mais être estimé, aimé, honoré ", comme si, dans un assassinat, il s'agissait d'estime, d'amour, d'honneur, et non de sauver sa tête ! Ce qui préoccupe l'assassin critique, ce n'est pas sa tète, c'est " le mystère ". — Puisque tout le monde ne saurait assassiner ni être en état de grossesse irrégulière, comment Polidori devra-t-il s'y prendre pour mettre chacun en possession souhaitée du mystère ? Il faut croire que M. Szeliga confond le charlatan Polidori avec le savant Polydorus Virgilius, qui vivait au XVIIe siècle, et qui, loin de découvrir des mystères, a essayé de faire de l'histoire des découvreurs de mystères, des inventeurs, le " bien commun du monde ". (Voir : Polidori Virgilii Liber de rerum inventoribus, Lugduni MD CCVI.)

 

Le mystère, le mystère absolu, tel qu'il s'établit en fin de compte, comme " bien commun du monde", c'est donc le secret d'avorter et d'empoisonner. Le mystère ne pouvait se muer plus adroitement en " bien commun du monde " qu'en se métamorphosant en mystères qui ne sont mystères pour personne.

 

" LE MYSTÈRE EST RAILLERIE "

" Le mystère est maintenant devenu bien commun, le mystère de tous et de chacun. Ou bien c'est chez moi un art ou un instinct, ou alors je puis l'acheter comme j'achète une marchandise vénale. "

Quel est donc ce mystère qui est maintenant devenu le bien commun du monde ? Le mystère de l'absence de droit dans l'État, celui de la société cultivée, ou le mystère de la falsification des marchandises, ou le secret de fabrication de l'eau de Cologne, ou le mystère de la " Critique critique " ? Rien de tout cela, mais le mystère in abstracto, la catégorie du mystère !

 

M. Szeliga se propose de nous dépeindre les domestiques et le portier Pipelet avec sa femme comme incarnation du mystère absolu. Il veut fabriquer le domestique et le portier du " mystère ". Mais comment va-t-il s'y prendre pour dégringoler de la catégorie pure au " valet " qui " regarde par le trou de la serrure ", et du mystère en tant que sujet absolu, trônant au-dessus des toits dans le ciel nébuleux de l'abstraction, au rez-de-chaussée où se trouve la loge du portier ?

 

Il commence par faire parcourir à la catégorie du mystère un procès spéculatif. Après que le mystère, par les moyens de l'avortement et de l'empoisonnement, est devenu le bien commun du monde, il n'est

 

" donc plus du tout l'état de la chose cachée et de la chose inaccessible en soi, mais le fait que la chose se dissimule, ou mieux encore [de mieux en mieux !] que je la dissimule, que je la rends inaccessible ".

En faisant ainsi passer le mystère absolu de l'essence au concept, du stade objectif, dans lequel il est l'état de la chose cachée lui-même, au stade subjectif, dans lequel il se cache, ou mieux encore " je le " cache, on ne nous fait pas avancer d'un pas. La difficulté semble au contraire grandir, puisque dans la tête et la poitrine de l'homme un mystère est plus inaccessible et plus caché qu'au fond de l'océan. C'est pourquoi M. Szeliga vient immédiatement au secours de son progrès spéculatif, par un progrès empirique.

 

" Ce sont les portes fermées [tiens ! tiens !] derrière lesquelles désormais [désormais !] le mystère est forgé, tissé, perpétré. "

" Désormais ", M. Szeliga a métamorphosé le moi spéculatif du mystère en une réalité tout à fait empirique, tout à fait de bois, en une porte.

 

" Or, par là " [grâce à la porte fermée et non par le passage de l'essence fermée au concept] la possibilité m'est aussi donnée de le guetter, de l'épier, de l'espionner. "

Que l'on puisse guetter derrière des portes fermées, ce n'est nullement un " mystère " découvert par M. Szeliga. Il est même un proverbe de la Masse qui dit que les murs ont des oreilles. Ce qui constitue, en revanche, un mystère tout à fait critico-spéculatif, c'est que " désormais ", après la descente aux Enfers par les bouges, après l'ascension dans la société cultivée après les miracles de Polidori, les mystères puissent se forger derrière et être épiés devant des portes fermées. Et c'est un mystère critique tout aussi grand que des portes fermées constituent une nécessité catégorique, non seulement pour forger, tisser et perpétrer des mystères — combien n'y a-t-il pas de mystères forgés, tissés et perpétrés derrière des buissons ! - mais encore pour les espionner.

 

Après cette brillante passe d'armes dialectique, M. Szeliga en arrive naturellement de l'espionnage aux motifs de l'espionnage. Et il nous communique ce mystère que l'espionnage trouve sa raison dans le plaisir de faire le mal. Puis, du plaisir de faire le mal, il passe aux motifs de ce plaisir.

 

" Chacun, dit-il, veut être meilleur que son voisin, puisque non seulement il dissimule les ressorts de ses bonnes actions, mais qu'il cherche encore à plonger entièrement ses mauvaises actions dans une ombre impénétrable. "

Il faudrait inverser la phrase et dire : " Si chacun non content de tenir cachés les mobiles de ses bonnes actions essaie de plonger entièrement ses mauvaises actions dans une ombre impénétrable, c'est qu'il veut être meilleur que son voisin. "

 

Nous voilà prétendument arrivés du mystère qui se dissimule lui-même au moi dissimulant, du moi à la porte fermée, de la porte fermée à l'espionnage, de l'espionnage à la raison de l'espionnage : le plaisir de faire le mal, du plaisir de faire le mal au motif de ce plaisir : la volonté d'être meilleur. Et nous ne tarderons pas à connaître la joie de voir le domestique en arrêt devant la porte fermée. La volonté universelle d'être meilleur nous amène en effet directement à ceci : " chacun a le penchant de découvrir les mystères d'autrui ", ce qui entraîne tout naturellement cette spirituelle remarque : " Ce sont les domestiques qui, à cet égard, sont le mieux placés." Si M. Szeliga avait lu les mémoires ensevelis dans les archives de la police parisienne, les mémoires de Vidocq, le " Livre noir " , etc., il saurait que, dans cet ordre d'idées, la police est encore mieux placée que les domestiques "les mieux placés ", que les domestiques ne sont utilisés par elle que pour les besognes grossières, qu'elle ne s'arrête ni devant la porte ni devant le négligé des maîtres, mais, sous les traits d'une femme galante, voire de l'épouse légitime, se glisse contre leur corps nu sous les draps de leur lit. Même dans le roman de Sue, un des personnages principaux n'est-il pas le mouchard Bras rouge  ?

 

Ce qui choque " désormais " M. Szeliga chez les domestiques, c'est qu'ils ne sont pas assez " désintéressés ". Cette réserve critique lui ouvre la voie conduisant au concierge Pipelet et à sa femme.

 

" La situation de portier procure par contre cette relative indépendance qui permet de déverser sur les mystères de la maison une raillerie libre, détachée, quoique grossière et blessante. "

Dès l'abord, cette construction spéculative du portier se heurte à une grande difficulté : c'est que dans un très grand nombre d'immeubles parisiens, domestique et portier, pour une partie des locataires, ne font qu'un.

 

Les faits suivants permettront de juger avec quelle fantaisie critique l'auteur décrit la situation relativement indépendante et détachée du portier. Le portier parisien est le représentant et le mouchard du propriétaire. D'ordinaire, ce n'est pas le propriétaire qui le paie, ce sont les locataires. Du fait de cette situation précaire, il joint bien souvent à son emploi officiel le métier de commissionnaire. Sous la Terreur, l'Empire et la Restauration, les portiers étaient les agents principaux de la police secrète. C'est ainsi, par exemple, que le général Foy  était surveillé par son portier, qui subtilisait les lettres qui lui étaient adressées et les remettait à un agent de police posté dans le voisinage, qui les lisait. (Voir FROMENT : La Police dévoilée). Aussi les termes : " portier " et " épicier " sont-ils des injures, et le portier lui-même veut qu'on l'appelle " concierge ".

 

Eugène Sue est tellement loin de nous présenter Mme Pipelet comme une personne " détachée " et sans malice que, bien au contraire, elle escroque immédiatement Rodolphe en lui faisant de la monnaie; elle lui recommande un escroc, la prêteuse sur gages qui habite l'immeuble; elle lui dépeint Rigolette comme une connaissance qui peut devenir agréable; elle se moque du Commandant parce qu'il paie mal et qu'il marchande avec elle (dans son dépit, elle l'appelle " commandant de deux liards " - ça t'apprendra à ne donner que douze francs par mots pour ton ménage ") , parce qu'il a la " petitesse " d'avoir l’œil sur son bois, etc. Elle donne elle-même la raison de son attitude " indépendante " : le commandant ne la paie que douze francs par mois .

 

Chez M. Szeliga, " Anastasie Pipelet est en quelque sorte chargée d'ouvrir le feu dans la petite guerre contre le mystère ".

 

Chez Eugène Sue, Anastasie Pipelet représente la portière parisienne. Il entend " dramatiser la concierge peinte de main de maître par M. Henry Monnier  ". Mais M. Szeliga ne peut s'empêcher de métamorphoser une des qualités de Mme Pipelet, la " médisance ", en une entité particulière, puis Mme Pipelet en représentante de cette entité.

 

" Son mari ", continue M. Szeliga, " le portier Alfred Pipelet, fait le pendant, mais n'est pas décrit avec le même bonheur ". Pour le consoler de ce malheur, M. Szeliga en fait également une allégorie. Il représentera le côté " objectif " du mystère, le " mystère en tant que raillerie ". " Le mystère auquel il succombe est une raillerie, un tour qu'on lui joue . " Bien mieux, dans sa miséricorde infinie, la dialectique divine mue ce " vieillard malheureux, tombé en enfance " en " homme fort ", au sens métaphysique du mot, en faisant de lui un moment très digne, très heureux et très décisif dans le procès vital du mystère absolu. La victoire sur Pipelet est " la défaite la plus décisive du mystère ". " Un homme plus avisé, un homme brave ne serait pas dupe de ce tour. "

 

RIGOLETTE 

" Il reste encore un pas à faire. Par sa logique interne, le mystère a été amené, comme nous l'avons vu, chez Pipelet et grâce à Cabrion, à se ravaler au niveau de la simple farce. Il ne manque plus qu'une chose : que l'individu ne se prête plus à cette sotte comédie. Rigolette franchit ce pas avec la plus grande légèreté du monde. "

Il est donné à n'importe qui de percer en deux minutes le mystère de cette farce spéculative et d'apprendre lui-même son mode d'emploi. Voici de brèves indications :

 

Problème : Démontrer comment l'homme se rend maître des animaux.

 

Solution spéculative : Soit une demi-douzaine d'animaux, par exemple, le lion, le requin, le serpent, le taureau, le cheval et le roquet. Construisons par abstraction, à partir de ces six animaux, la catégorie " animal ". Représentons-nous l' " animal " comme un être indépendant. Considérons le lion, le requin, le serpent, etc., comme autant de déguisements, d'incarnations de l' " animal ". De même que, de cette création imaginaire, nous avons fait l' " animal " de notre abstraction, un être réel, transformons maintenant les animaux réels en êtres d'abstraction, en produits de notre imagination. Une chose apparaît : l' " animal " qui, dans le lion, met l'homme en pièces, dans le requin l'engloutit, dans le serpent l'empoisonne, dans le taureau lui donne des coups de corne et dans le cheval lui lance des ruades, quand il existe en tant que roquet, se borne à aboyer après lui et métamorphose le combat contre l'homme en un simple simulacre. L' " animal " a été entraîné, par sa propre logique, ainsi que nous l'avons -vu par l'exemple du roquet, à se ravaler au rôle de simple bateleur. Si donc un enfant, ou un vieillard tombé en enfance, prend la fuite devant le roquet, ce qui importe, c'est que l'individu, lui, ne se prête plus à cette sotte comédie. L'individu x franchit ce pas avec la plus grande légèreté du monde, en brandissant son jonc contre le roquet. Nous voyons comment, grâce à l'individu x et au roquet, l'homme s'est rendu maître de l' " animal ", donc maître des animaux et, dans l'animal-roquet, a dompté le lion-animal.

 

C'est à peu près ainsi que, par la médiation de Pipelet et de Cabrion, la " Rigolette " de M. Szeliga triomphe des mystères du monde actuel. Bien plus ! Elle-même n'est qu'une réalisation de cette catégorie, le " mystère ".

 

" Elle-même n'a pas encore conscience de sa haute valeur morale, c'est pourquoi elle est encore un mystère pour elle-même ! "

Le mystère de la Rigolette non spéculative, Eugène Sue le fait énoncer par Murph . C'est " une fort jolie grisette ". Eugène Sue a peint en elle le caractère aimable, humain, de la grisette parisienne. Simplement, par dévotion pour la bourgeoisie et par une sorte de mysticisme très personnel, il lui a fallu idéaliser moralement la grisette. Il a fallu qu'il supprimât ce qui fait le piquant de sa situation et de son caractère : son mépris du mariage en forme, sa liaison naïve avec l'étudiant ou l'ouvrier. C'est précisément par cette liaison qu'elle constitue un contraste vraiment humain avec l'épouse bourgeoise hypocrite, incapable de générosité, égoïste, avec toute la sphère bourgeoise, c'est-à-dire avec la sphère officielle.

 

LE MONDE DES " MYSTÈRES DE PARIS "

" Ce monde de mystères est à présent le monde en général : l'action individuelle des Mystères de Paris s'y trouve transportée. "

Avant de " passer à la reproduction philosophique des événements épiques ", M. Szeliga se voit " cependant " obligé de " récapituler, de faire un tableau d'ensemble des esquisses singulières qu'il vient de jeter sur le papier ".

 

Lorsque M. Szeliga annonce qu'il va passer à la " reproduction philosophique " des événements épiques, il faut prendre cette déclaration pour un véritable aveu, pour la révélation de son mystère critique. Jusque-là, il s'est borné à une " reproduction philosophique " de la situation du monde.

 

M. Szeliga poursuit ses aveux :

 

" Il résulterait de son exposé que les mystères singuliers dont il a été question n'ont pas de valeur par eux-mêmes, isolés les uns des autres, qu'ils ne sont pas de magnifiques faits divers, mais que leur valeur tient à ce qu'ils forment une série organiquement articulée, dont la totalité constitue le " mystère ". "

Une fois en veine de sincérité, M. Szeliga va plus loin encore. Il avoue que sa " série spéculative " n'est pas la série réelle des Mystères de Paris.

 

" Il est vrai que, dans notre épopée, les mystères ne surgissent pas en fonction de cette série qui se connaît elle-même [à prix coûtants ?]. C'est que nous avons à faire non pas à l'organisme de la Critique libre se présentant à découvert, logique, mais à une mystérieuse existence végétative. "

Nous passons sur la récapitulation de M. Szeliga, pour en arriver immédiatement au point qui lui sert de " transition ". Nous avons vu, en Pipelet, " l'auto-raillerie du mystère ".

 

" En se moquant de soi-même, le mystère se juge. Par là, les mystères, s'anéantissant eux-mêmes dans leur ultime logique, invitent tout caractère vigoureux à s'étudier en toute indépendance. "

C'est Rodolphe, prince de Gerolstein, l'homme de la " Critique pure ", qui est appelé à procéder à cette étude et à " dévoiler les mystères ".

 

Nous ne parlerons de Rodolphe et de ses faits et gestes que plus loin, après avoir perdu de vue pour quelque temps M. Szeliga. Mais il est à prévoir, et le lecteur peut pressentir dans une certaine mesure, voire présumer, sans qu'on puisse rien affirmer pourtant, que nous ferons de lui — au lieu de la " mystérieuse existence végétative " attribuée à Rodolphe dans la Literatur-Zeitung critique — au contraire " un membre logique, se présentant à découvert, libre " de " l'organisme de la Critique critique. "

 

 

" LA CRITIQUE CRITIQUE ABSOLUE ", OU LA CRITIQUE CRITIQUE PERSONNIFIÉE PAR MONSIEUR BRUNO

 

PREMIÈRE CAMPAGNE DE LA CRITIQUE ABSOLUE

par Karl MARX

 

L' " Esprit " et la " Masse " 

Jusqu'à présent, la Critique critique semblait plus ou moins s'occuper de l'élaboration d'objets divers relevant de la Masse. Voici qu'elle s'occupe à présent de l'objet critique absolu, d'elle-même. Jusqu'à maintenant, elle tirait sa gloire, toute relative, de l'abaissement, de l'avilissement et de la métamorphose critiques d'objets et de personnes déterminés relevant de la Masse. Voici qu'elle tire sa gloire absolue de l'abaissement, de l'avilissement et de la métamorphose critiques de la Masse en général. La Critique relative se heurtait à des limites relatives. La Critique absolue se heurte à la limite absolue, la limite de la Masse, la Masse en tant que limite. La Critique relative, dans son opposition à des limites déterminées, était nécessairement elle-même un individu limité. La Critique absolue, par opposition à la limite générale, à la limite par excellence, est nécessairement un individu absolu : de même que les objets et les personnes de différentes espèces affligées du caractère de la Masse ont été jetés en vrac dans le magma impur de la " Masse ", la Critique, tout en restant objective et personnelle en apparence, s'est métamorphosée en " Critique pure ". Jusqu'à présent, la Critique apparaissait plus ou moins comme une propriété des individus critiques, Reichardt, Edgar, Faucher, etc. La voici sujet, et M. Bruno en est l'incarnation.

 

Jusqu'à présent, le caractère de Masse semblait plus ou moins la propriété des objets et personnes soumis à la Critique. Voici que les objets et personnes sont devenus " Masse " et la " Masse " objet et personne. Tous les rapports critiques précédents se sont résolus dans le rapport de la sagesse critique absolue et de la sottise absolue de la Masse. Ce rapport fondamental apparaît comme le sens, la tendance, la clé des faits et combats critiques précédents.

 

Conformément à son caractère absolu, la Critique " pure ", dès son entrée en scène, prononcera la " réplique caractéristique " de la situation; mais il lui faudra néanmoins, en tant qu'Esprit absolu, parcourir un procès dialectique. Ce n'est qu'à la fin de son mouvement céleste que son concept originel sera vraiment réalisé (voir Hegel, Encyclopédie).

 

" Il y a encore quelques mois ", proclame la Critique absolue, " la Masse se croyait pourvue d'une force gigantesque et destinée à une hégémonie universelle, dont elle pensait pouvoir compter les délais de réalisation sur ses doigts . "

C'est précisément M. Bruno Bauer qui, dans La Bonne cause de la liberté (sa " propre " cause s'entend), dans La Question juive , etc., a compté sur les doigts les délais d'approche de cette hégémonie universelle en marche, tout en avouant ne pouvoir donner la date exacte de sa réalisation. Au compte des péchés de la Masse, il porte la masse de ses propres péchés.

 

" La Masse se croyait en possession de tant de vérités qui, pour elle, se comprenaient toutes seules. " " Mais on ne possède parfaitement une vérité... qu'en la suivant à travers ses preuves. "

Pour M. Bauer la vérité est, comme pour Hegel, un automate qui se prouve lui-même. L'homme n'a qu'à la suivre. Comme chez Hegel, le résultat du développement réel n'est autre chose que la vérité prouvée, c'est-à-dire amenée à la conscience. La Critique absolue peut donc, avec le théologien le plus borné, poser la question :

 

" À quoi servirait l'histoire, si elle n'avait pour tâche de nous prouver justement ces vérités, les plus simples de toutes (comme le mouvement de la terre autour du soleil) ? "

De même que d'après les anciens téléologues les plantes n'existent que pour être mangés par les animaux, et les animaux pour être manges par les hommes, l'histoire n'existe que pour servir à cet acte de consommation de la nourriture théorique : la démonstration. L'homme existe pour que l'histoire existe, et l'histoire existe pour qu'existe la preuve des vérités, Ce qu'on retrouve sous cette forme critiquement banalisée, c'est la sagesse spéculative d'après laquelle l'homme, l'histoire existent pour que la vérité puisse parvenir à la conscience de soi.

 

L'histoire devient donc, comme la vérité, une personne particulière, un sujet métaphysique auquel les individus humains réels servent de simples supports. C'est pourquoi la Critique absolue recourt à des formules creuses :

 

" L'histoire ne permet pas qu'on se moque d'elle; l'histoire a déployé ses plus grands efforts pour... ; l'histoire s'est occupée de... à quoi servirait l'histoire ? L'histoire nous fournit la preuve expresse; l'histoire met des vérités sur le tapis, etc. "

Si, selon l'affirmation de la Critique absolue, deux ou trois seulement de ces vérités — simples entre toutes — qui finalement vont de soi, ont jusqu'à ce jour occupé l'histoire, cette indigence à laquelle elle réduit les expériences antérieures de l'humanité prouve d'abord et seulement sa propre indigence. Du point de vue non critique, l'histoire aboutit au contraire à ce résultat que la vérité la plus compliquée qui soit, la quintessence de toute vérité, les hommes se comprennent finalement tout seuls.

 

La Critique absolue poursuit sa démonstration :

 

" Or des vérités qui paraissent tellement lumineuses à la Masse qu'elles se comprennent d'elles-mêmes, d'emblée... au point que la Masse en juge la preuve superflue, ne méritent pas que l'histoire nous en fournisse encore la preuve expresse; elles ne font nullement partie de la tâche que l'histoire s'emploie à résoudre. "

Animée d'un zèle sacré à l'égard de la Masse, la Critique absolue lui dit les flatteries les plus délicates. Si une vérité est lumineuse parce qu'elle paraît lumineuse à la Masse, si l'histoire se comporte vis-à-vis des vérités selon l'opinion de la Masse, c'est donc que le jugement de la Masse est absolu, infaillible, il est la loi de l'histoire, qui prouve uniquement ce qui n'est pas lumineux pour la Masse et a en conséquence besoin d'être démontré. C'est donc la Masse qui prescrit à l'histoire sa " tâche " et son "occupation ".

 

La Critique absolue parle de vérités " qui se comprennent d'elles-mêmes, d'emblée ". Dans sa naïveté critique, elle invente un " d'emblée " absolu et une " Masse " abstraite, immuable. Le " d'emblée " de la Masse du XVIe siècle et le " d'emblée " de la Masse du XIXe siècle ne diffèrent pas plus, aux yeux de la Critique absolue, que ces Masses elles-mêmes. Ce qui caractérise précisément une vérité devenue vraie, manifeste, se comprenant d'elle-même, c'est que " d'emblée elle se comprend d'elle-même ". La polémique de la Critique absolue contre les vérités qui se comprennent d'elles-mêmes d'emblée est la polémique contre les vérités qui, somme toute, " se comprennent d'elles-mêmes ".

 

Une vérité qui se comprend d'elle-même a, pour la Critique absolue comme pour la dialectique divine, perdu son sel, son sens, sa valeur. Elle est devenue fade comme de l'eau croupie. Voilà pourquoi la Critique absolue prouve d'une part tout ce qui se comprend tout seul, ainsi que bien des choses qui ont la chance d'être insensées et donc ne se comprendront jamais d'elles-mêmes. Mais, d'autre part, elle considère que se comprend tout seul ce qui requiert un développement. Pourquoi ? Parce que, dans le cas de tâches réelles, il va de soi qu'elles ne se comprennent pas d'elles-mêmes.

 

Du fait que la vérité, comme l'histoire, est un sujet éthéré, séparé de la Masse matérielle, elle ne s'adresse pas aux hommes empiriques, mais " au tréfonds de l'âme ". Pour que l'homme fasse d'elle une " véritable expérience ", elle ne s'attaque pas à son corps grossier, niché au fond de quelque cave anglaise ou sous le toit de quelque mansarde française, mais elle " se faufile " dans ses entrailles idéalistes qu'elle parcourt " de bout en bout ". La Critique absolue veut bien rendre " à la Masse " cette justice qu'elle a été touchée jusqu'ici à sa façon, c'est-à-dire superficiellement, par les vérités que l'histoire a eu la bonté de " mettre sur le tapis "; mais elle prophétise en même temps " que la situation de la Masse par rapport au progrès historique va changer du tout au tout ". Le sens caché de cette prophétie critique ne tardera pas à devenir " lumineux " pour nous. Nous apprenons en effet que :

 

" Toutes les grandes actions de l'histoire passée furent ratées d'emblée et demeurèrent sans résultat effectif, parce que la Masse s'y était intéressée et s'était enthousiasmée pour elles — ou bien elles furent condamnées à une fin lamentable, parce que l'idée sur laquelle elles reposaient était d'une nature telle qu'elle devait se contenter d'être comprise superficiellement et compter aussi, par conséquent, sur l'approbation de la Masse. "

Il semble qu'une compréhension qui suffit pour une idée, et correspond donc à une idée, cesse d'être superficielle. M. Bruno n'établit qu'en apparence un rapport entre l'idée et sa compréhension, de même qu'il n'établit qu'en apparence un rapport entre l'action historique ratée et la Masse. Si donc la Critique absolue condamne quelque chose en le qualifiant de "superficiel " c'est bien l'histoire passée tout court, dont les actions et les idées furent idées et actions de " Masses ". Elle rejette l'histoire selon la Masse et veut la remplacer par l'histoire critique (voir M. Jules Faucher sur les Questions à l'ordre du jour en Angleterre) . D'après l'histoire non critique telle qu'elle a existé jusqu'ici, l'histoire non conçue au sens de la Critique absolue, il faut distinguer exactement jusqu'à quel point la Masse s'est " intéressée " à des buts, et jusqu'à quel point elle s'est " enthousiasmée " pour ces buts; " l'idée " a toujours échoué lamentablement dans la mesure où elle était distincte de l' " intérêt ". D'autre part, on comprend aisément que tout " intérêt " de la Masse en s'imposant dans l'histoire ne peut manquer, dès sa première apparition sur la scène mondiale, de dépasser de loin, dans l' " idée " ou la " représentation ", ses limites réelles et de se confondre avec l'intérêt humain tout court . Cette illusion constitue ce que Fourier appelle le ton de chaque époque historique. Dans la Révolution de 1789, l'intérêt de la bourgeoisie, bien loin d'être " raté ", a tout " gagné " et a eu " un résultat tout à fait effectif ", bien que le " pathos " se fût dissipé et que se fussent fanées les fleurs " enthousiastes " dont cet intérêt avait couronné son berceau. Cet intérêt fut tellement puissant qu'il triompha de la plume d'un Marat, de la guillotine des hommes de la Terreur, du glaive de Napoléon, comme du crucifix et du sang bleu des Bourbons. La Révolution n'est " ratée " que pour cette Masse qui, dans l' " idée " politique, ne possédait pas l'idée de son " intérêt " réel, pour cette Masse dont le véritable principe vital ne coïncidait donc pas avec le principe vital de la Révolution et dont les conditions effectives d'émancipation diffèrent essentiellement des conditions dans lesquelles la bourgeoisie pouvait s'émanciper elle-même en émancipant la société. Si donc la Révolution, qui peut symboliser toutes les grandes " actions " de l'histoire, fut ratée, elle le fut parce que la Masse dont elle modifia les conditions de vie sans, pour l'essentiel, dépasser les limites de cette Masse, était une Masse exclusive, n'embrassant pas l'universalité, une Masse limitée. Si la Révolution fut ratée, ce ne fut pas parce que la Masse " s'enthousiasmait " pour elle ou s'y " intéressait ", mais parce que la partie la plus nombreuse de la Masse, celle qui était distincte de la bourgeoisie ne possédait pas, dans le principe de la Révolution, son intérêt réel, son principe révolutionnaire propre, mais simplement une " idée ", donc simplement un objet d'enthousiasme momentané et d'exaltation purement apparente.

 

Avec la profondeur de l'action historique augmentera donc l'ampleur de la Masse dont elle constitue l'action. Dans l'histoire critique, selon laquelle il ne " s'agit " pas, dans les actions historiques, des Masses agissantes, de l'acte empirique, ni de l'intérêt empirique de cet acte, mais plutôt " d'une idée" " qui les habite ", les choses doivent évidemment se passer autrement !

 

" C'est dans la Masse [nous apprend l'histoire critique] et non ailleurs, comme le pensent ses anciens porte-parole libéraux, qu'il faut chercher le véritable ennemi de l'Esprit. "

Les ennemis du progrès en dehors de la Masse, ce sont précisément les produits, devenus autonomes et dotés d'une vie propre, de l'autoabaissement, de l'auto-avilissement, de l'aliénation de soi, dont souffre la Masse.

 

En se dressant contre ces produits de son auto-abaissement qui existent d'une vie indépendante, la Masse se dresse donc contre sa propre déficience, tout comme l'homme, qui s'en prend à l'existence de Dieu, s'en prend à sa propre religiosité. Mais, comme ces autoaliénations pratiques de la Masse existent de façon extrinsèque dans le monde réel, elle est forcée de les combattre également de façon extrinsèque. Il ne lui est nullement loisible de considérer ces produits de son aliénation comme des fantasmagories idéales, de les tenir pour de simples aliénations de la conscience de soi, et de vouloir abolir la dépossession matérielle par une action purement intérieure de nature spiritualiste. La revue de Loustalot de 1789 porte déjà en exergue  :

 

Les grands ne nous paraissent grands

Que parce que nous sommes à genoux

Levons-nous  !

Mais pour se lever, il ne suffit pas de se lever en pensée, en laissant planer sur sa tête réelle et sensible le joug réel et sensible, qu'on ne saurait détruire par de simples ruminations de l'esprit. La Critique absolue, elle, a du moins appris de la Phénoménologie de Hegel l'art de métamorphoser les chaînes réelles objectives, existant en dehors de moi, en chaînes purement idéales, purement subjectives, existant purement en moi, et par conséquent toutes les luttes extérieures et concrètes en simples luttes d'idées.

 

Cette métamorphose critique fonde l'harmonie préétablie de la Critique critique et de la censure. Du point de vue critique, la lutte de l'écrivain contre le censeur n'est pas une lutte " d'homme à homme ". Le censeur n'est au contraire que mon propre tact, personnifié à mon intention par les soins de la police, mon propre tact en lutte contre mon manque de tact et de critique. La lutte de l'écrivain contre le censeur ne diffère de la lutte intérieure de l'écrivain contre lui-même qu'en apparence et pour le vil monde des sens. Le censeur, en tant que sbire de la police distinct de moi dans son individualité réelle et maltraitant le produit de mon esprit d'après une norme extérieure, étrangère, est une simple imagination de la Masse, une chimère non critique. Si les thèses sur la réforme de la philosophie de Feuerbach  ont été proscrites par la censure, la faute n'en incombait pas à la barbarie officielle de la censure, mais à l'inculture des thèses de Feuerbach. Même en la personne du censeur, la Critique " pure ", qu'aucun grain de Masse ni de matière ne vient souiller, possède une forme " éthérée ", détachée de toute réalité à caractère de Masse.

 

La Critique absolue a déclaré que la " Masse " est le véritable ennemi de l'Esprit. Voici comment elle développe cette affirmation :

 

" L'Esprit sait maintenant où il lui faut chercher son seul adversaire : dans les illusions volontaires et la veulerie de la Masse. "

La Critique absolue part de ce dogme : l' " Esprit " possède une justification absolue. Elle y ajoute cet autre dogme que l'existence de l'Esprit se situe en dehors du monde, c'est-à-dire en dehors de la Masse de l'humanité. Elle finit par métamorphoser " l'Esprit ", " le progrès ", d'une part, " la Masse ", d'autre part, en entités fixes, en concepts et par les rapporter alors l'un à l'autre, comme des extrêmes immuables, donnés tels quels. La Critique absolue ne s'avise pas de sonder l' " Esprit " en lui-même, d'examiner si " la formule creuse ", " l'illusion volontaire ", " la veulerie " n'ont pas leur fondement dans la nature spiritualiste de l'Esprit elle-même, dans ses prétentions charlatanesques. L'Esprit est au contraire absolu; ce qui ne l'empêche pas, malheureusement, de tomber constamment dans l'absence totale d'esprit : il fait toujours ses calculs sans tenir compte du principal intéressé. Il lui faut donc nécessairement un adversaire qui intrigue contre lui. Cet adversaire, c'est la Masse.

 

Il en va de même du " progrès ". Malgré les prétentions " du progrès ", il se produit continuellement des régressions ou bien on tourne en rond. Bien loin de présumer que la catégorie " du progrès " est totalement vide et abstraite, la Critique absolue est au contraire assez judicieuse pour reconnaître que " le progrès " est absolu, et pour expliquer la régression en supposant un " adversaire personnel " du progrès, la Masse . Parce que " la Masse " n'est autre chose que " le contraire de l'Esprit ", du progrès, de la " Critique ", elle ne saurait être déterminée que par cette contradiction imaginaire; hormis cette contradiction, la Critique ne sait, sur le sens et l'existence de la Masse, que nous faire cette confidence insensée, parce que totalement indéterminée : " La Masse dans le sens où ce " terme " englobe également le monde dit cultivé. " Les expressions "également " et " dit " suffisent pour une définition critique. La Masse se trouve ainsi distinguée des masses réelles et n'est la " Masse " que pour la " Critique ".

 

Tous les auteurs communistes et socialistes sont partis de cette double constatation : d'une part, même les actions d'éclat les plus favorables paraissent ne pas donner de résultats éclatants et se perdre dans les trivialités de l'histoire; d'autre part, tous les progrès de l'Esprit ont été jusqu'à nos jours des progrès contre la Masse de l'humanité, qui s'est trouvée placée dans une situation de moins en moins humaine. Ils ont donc déclaré (voir Fourier) que " le progrès " est une formule abstraite, insuffisante; ils ont supposé (voir entre autres Owen) que le monde civilisé était marqué de quelque tare fondamentale; c'est pourquoi ils ont soumis les fondements réels de la société actuelle à une critique incisive. À cette critique communiste  correspondait immédiatement dans la pratique le mouvement de la grande masse, contre laquelle s'était fait jusqu'alors le développement historique. Il faut avoir connu l'application studieuse, la soif de savoir, l'énergie morale, l'infatigable instinct de développement des ouvriers français et anglais, pour pouvoir se faire une idée de la noblesse humaine de ce mouvement .

 

Quelle ingéniosité la " Critique absolue " ne déploie-t-elle donc pas lorsque, en face de ces faits intellectuels et pratiques, elle ne conçoit, avec son étroitesse d'esprit, qu'un seul côté de la situation, l'échec constant de l'Esprit, et cherche de surcroît, dans son dépit, un adversaire de l' " Esprit " qu'elle trouve dans la Masse. Finalement, cette grande découverte critique aboutit à une tautologie. À l'entendre, l'Esprit avait jusqu'ici une limite, un obstacle, c'est-à-dire un adversaire, parce qu'il avait un adversaire. Et quel est l'adversaire de l'Esprit ? Le manque d'esprit. La Masse n'est en effet déterminée qu'en tant que " contraire " de l'Esprit, et en tant que manque d'esprit, et, pour reprendre les déterminations plus précises du manque d'esprit, en tant qu' " indolence ", " légèreté ", " contentement de soi ". Quelle supériorité foncière sur les auteurs communistes que d'avoir non pas traqué le manque d'esprit, l'indolence, la légèreté, le contentement de soi jusque dans leurs sources, mais de les avoir condamnés moralement et d'avoir découvert qu'ils étaient le contraire de l'Esprit, du progrès ! Si l'on déclare que ces propriétés sont des propriétés de la Masse considérée comme un sujet encore distinct d'elles, cette distinction n'est qu'une pseudo-distinction " critique ". Ce n'est qu'en apparence que la Critique absolue, en dehors des propriétés abstraites : manque d'esprit, indolence, etc., possède encore un sujet concret déterminé, car " la Masse ", dans la conception critique, n'est rien d'autre que ces propriétés abstraites, un autre terme pour les désigner, une personnification fantastique de ces propriétés.

 

Le rapport " Esprit-Masse ", pourtant, recèle encore un sens caché, qui se révélera complètement dans le cours des développements. Nous n'y ferons ici qu'allusion. Ce rapport, découvert par M. Bruno, n'est rien d'autre en effet que le parachèvement critique et caricatural de la conception hégélienne de l'histoire, qui, elle-même, n'est que l'expression spéculative du dogme germano-chrétien de la contradiction Esprit-matière ou Dieu-monde. Cette contradiction s'exprime en effet dans le cadre de l'histoire, à l'intérieur du monde humain lui-même sous la forme suivante : quelques individus élus s'opposent, en tant qu'Esprit actif, au reste de l'humanité : Masse sans Esprit, matière .

 

La conception hégélienne de l'histoire suppose un Esprit abstrait ou absolu, qui se développe de telle façon que l'humanité n'est qu'une Masse lui servant de support plus ou moins conscient.

 

Dans le cadre de l'histoire empirique exotérique, Hegel fait donc se dérouler une histoire spéculative, ésotérique. L'histoire de l'humanité se métamorphose en histoire de l'Esprit abstrait de l'humanité, d'un Esprit par conséquent transcendant à l'homme réel.

 

Parallèlement à cette doctrine hégélienne se développait en France l'enseignement des Doctrinaires , qui proclamaient la souveraineté de la raison par opposition à la souveraineté du peuple, afin d'exclure les masses et de régner seuls. Position logique. Si l'activité de l'humanité réelle n'est que l'activité d'une masse d'individus humains, il faut, en revanche, que l'universalité abstraite, la raison, l'Esprit possèdent à. l'opposé une expression abstraite qui s'épuise en un petit nombre d'individus. Dès lors, suivant sa position et son imagination, tout individu donnera, ou ne se donnera pas, pour ce représentant " de l'Esprit ".

 

Chez Hegel déjà, la Masse constitue la matière de l'Esprit absolu de l'histoire, qui ne trouve son expression adéquate que dans la philosophie. Cependant, le philosophe apparaît uniquement comme l'organe dans lequel l'Esprit absolu, qui fait l'histoire, parvient à la conscience après coup, après que le mouvement est achevé. C'est à cette conscience a posteriori que se réduit la participation du philosophe à l'histoire, puisque l'Esprit absolu accomplit le mouvement réel dans l'inconscience. Le philosophe arrive donc post festum .

 

Hegel se rend coupable d'une double insuffisance. Il déclare que la philosophie est l'existence de l'Esprit absolu, mais se garde bien, en même temps, de déclarer que l'individu philosophique réel est l'Esprit absolu. Ensuite, il ne fait faire l'histoire qu'en apparence par l'Esprit absolu en tant qu'Esprit absolu. En effet, l'Esprit absolu ne parvenant à la conscience, en tant qu'Esprit créateur du monde, qu'après coup, dans le philosophe, sa fabrication de l'histoire n'existe que dans la conscience, dans l'opinion et la représentation du philosophe, dans son imagination spéculative. M. Bruno comble les lacunes de Hegel.

 

Il déclare, d'une part, que la Critique est l'Esprit absolu, et qu'il est lui-même la Critique. De même que l'élément de la Critique est banni de la Masse, l'élément de la Masse est banni de la Critique. La Critique se sait donc incarnée exclusivement non pas dans une Masse, mais dans un petit groupe d'hommes élus : M. Bauer et ses disciples.

 

Quant à l'autre lacune de Hegel, M. Bruno la supprime de la façon suivante : il ne fait plus l'histoire après coup, en imagination, comme l'Esprit hégélien; c'est au contraire en pleine conscience qu'il joue le rôle de l'Esprit du monde, en s'opposant à la Masse du reste de l'humanité, qu'il établit entre la Masse et lui-même un rapport actuel dramatique, qu'il invente et accomplit l'histoire à bon escient, et après mûre réflexion.

 

Il y a, d'un côté, la Masse, élément matériel de l'histoire, élément passif, sans esprit, sans histoire; et de l'autre côté, il y a l'Esprit, la Critique, M. Bruno et consorts, élément actif d'où part toute action historique. L'acte de transformation de la société se réduit à l'activité cérébrale de la Critique critique .

 

Bien plus, le rapport entre la Critique — y compris donc la Critique incarnée : M. Bruno et compagnie — et la Masse est en vérité le seul rapport historique de notre époque. Toute l'histoire actuelle se réduit au mouvement réciproque de ces deux termes. Toutes les contradictions se sont résolues en cette contradiction critique.

 

La Critique critique qui ne s'objective que dans son contraire, la Masse, la bêtise, est donc obligée d'engendrer sans cesse ce contraire ; et MM. Faucher, Edgar et Szeliga ont fourni suffisamment d'échantillons de [la] virtuosité avec laquelle la Critique critique sait travailler dans sa spécialité, l'abêtissement massif des personnes et des choses.

 

Accompagnons maintenant la Critique absolue dans ses campagnes contre la Masse.

 

La question juive n° 1. Comment se posent les questions.

L' " Esprit ", par opposition à la Masse, s'avère immédiatement critique en considérant comme absolu son propre ouvrage borné, La Question juive, de Bruno Bauer, et comme pécheurs, les seuls adversaires de cet ouvrage. Dans sa réplique n° 1  aux attaques dirigées contre ce livre, il n'a même pas l'air de se douter que son ouvrage puisse avoir des imperfections ; il prétend au contraire avoir développé la signification " vraie ", " universelle " (!) de la question juive. Dans des répliques subséquentes, nous le verrons forcé de confesser son " erreur ".

 

" L'accueil fait à mon travail est un début de preuve que ceux qui ont parlé jusqu'à ce jour en faveur de la liberté et qui continuent à le faire sont précisément forcés de se révolter plus que quiconque contre l'Esprit; et la défense que je vais consacrer à mon livre prouvera ensuite le manque total d'idées des porte-parole de la Masse, qui se figurent avoir fait monts et merveilles parce qu'ils sont intervenus pour défendre l'émancipation et le dogme des " droits de l'homme ". "

Il était inévitable que la " Masse " commençât à prouver qu'elle est le contraire de l'Esprit à l'occasion d'un ouvrage de la Critique absolue, puisque l'existence même de la Masse a pour condition et pour preuve la contradiction qui l'oppose à la Critique absolue.

 

La polémique de quelques Juifs libéraux et rationalistes contre La Question juive de M. Bruno a naturellement un tout autre sens critique que la polémique " de Masse " des libéraux contre la philosophie et celle des rationalistes contre Strauss . La grande originalité de l'idée ci-dessus nous est démontrée au surplus par le passage suivant de Hegel :

 

" La forme particulière de la mauvaise conscience qui se révèle dans cette espèce d'éloquence où se complaît cette pensée superficielle [des libéraux] se manifeste d'abord en ceci qu'elle parle surtout d'esprit là où elle en manque le plus, et qu'elle a la bouche pleine de termes, tels que vie, [etc.,] " là où elle est tout à fait morte et desséchée. "

Pour ce qui est des " droits de l'homme ", on a démontré à M. Bruno (" Zur Judenfrage ", Deutsch-Französiche Jahrbücher) (" À propos de la question juive ", Annales franco-allemandes ) que ce ne sont pas les porte-parole de la Masse qui en ont méconnu et maltraité dogmatiquement l'essence, mais " lui-même ". En comparaison de sa découverte que les droits de l'homme ne sont pas " innés " — découverte que, depuis quarante ans, les Anglais ont faite un nombre incalculable de fois — nous pouvons dire que Fourier a été génial le jour où il a dit que la pêche, la chasse, etc., sont des droits de l'homme innés.

 

Nous ne donnerons que quelques exemples de la lutte de M. Bruno contre Philippson. Hirsch , etc. Même ces tristes adversaires ne succomberont pas devant la Critique absolue. M. Philippson ne dit pas du tout une absurdité, comme le prétend la Critique absolue, quand il lui objecte ceci :

 

" Bauer s'imagine un État d'une espèce particulière... un État qui soit un idéal philosophique. "

M. Bruno, qui a confondu l’État avec l'humanité, les droits de l'homme avec l'homme, l'émancipation. politique avec l'émancipation humaine, devait nécessairement, sinon penser, du moins imaginer un État d'une espèce particulière, un État qui soit un idéal philosophique.

 

" Le déclamateur [M. Hirsch] n'aurait-il pas mieux fait, au lieu de se fatiguer à coucher sa phrase sur le papier, de réfuter ma démonstration que l'État chrétien, parce qu'il a comme principe vital une religion déterminée, ne saurait concéder aux adeptes d'une autre religion déterminée... une égalité totale avec les divers ordres qui le composent ? "

Si le déclamateur Hirsch avait réellement réfuté la démonstration de M. Bruno, s'il avait, comme on l'a fait dans les Deutsch-Französiche Jahrbücher, montré que l'État des trois ordres et du christianisme exclusif n'est pas seulement l'État imparfait, mais l'État chrétien imparfait, M. Bruno aurait répondu ce qu'il répond à la réfutation publiée dans les Annales :

 

" En cette matière, les reproches n'ont aucun sens. "

À l'encontre de la thèse de M. Bruno :

 

" À force de peser contre les ressorts de l'histoire, les Juifs ont provoqué une pression en sens contraire ",

M. Hirsch rappelle à très juste titre :

 

" Ils sont donc intervenus d'une certaine façon dans la formation de l'histoire; et si, d'une part, B[auer] l'affirme lui-même, il a tort d'affirmer d'autre part qu'ils n'ont contribué en rien à la formation des temps modernes. "

M. Bruno répond :

 

" Une épine dans l’œil ce n'est pas rien non plus; mais contribue-t-elle pour cela au développement de mon sens visuel ? "

Une épine que j'ai dans l’œil depuis l'heure de ma naissance — et, par rapport au monde chrétien, les Juifs sont une épine de ce genre - une épine qui s'incruste dans mon œil, croit et prend forme avec lui, n'est pas une épine ordinaire, mais une épine merveilleuse, qui fait partie intégrante de mon œil, qui devrait même nécessairement contribuer à un développement fort original de mon sens visuel. L' " épine " critique n'embroche donc pas notre " Hirsch  " déclamateur. La critique précitée a d'ailleurs révélé à M. Bruno l'importance du judaïsme pour " la formation des temps modernes ".

 

La Critique absolue se sent tellement blessée dans son âme théologique, par la déclaration d'un député de la Diète rhénane aux termes de laquelle " les Juifs ont l'esprit faussé à la façon juive, et non pas à notre façon dite chrétienne ", qu'après coup elle " rappelle encore ce député à l'ordre pour avoir employé cet argument ".

 

Un autre député ayant avancé que " l'assimilation civile des Juifs ne peut se réaliser que là où le judaïsme lui-même n'existe plus ", M. Bruno observe :

 

" Exact ! mais à condition de conserver l'autre idée de la Critique que j'ai développée dans mon ouvrage ",

c'est-à-dire que le christianisme devrait, lui aussi, avoir cessé d'exister.

 

On le voit : dans sa réplique n° 1 aux attaques contre " La question juive ", la Critique absolue continue à considérer la suppression de la religion, l'athéisme, comme la condition de l'égalité civile. À ce premier stade, elle n'a donc réussi à acquérir une vue plus profonde ni de l'essence de l'État, ni de " l'erreur " de son " ouvrage".

 

La Critique absolue a un accès de mauvaise humeur lorsqu'on dénonce une des découvertes scientifiques " dernier cri " qu'elle se proposait de faire comme une idée déjà universellement répandue. Un député rhénan observe :

 

" Jamais encore personne n'a prétendu que, dans leur organisation politique, la France et la Belgique aient fait preuve d'une clarté spéciale pour dégager les principes servant de base à cette organisation ".

La Critique absolue aurait pu rétorquer que c'était là situer le présent dans le passé, puisqu'on présentait comme opinion traditionnelle l'idée banale aujourd'hui que les principes politiques français sont insuffisants. Mais la Critique absolue ne trouverait pas son compte à cette réplique adéquate. Elle est forcée au contraire de défendre un point de vue périmé qu'elle métamorphose en opinion actuelle, et de faire de l'opinion qui règne actuellement un mystère critique, qu'il est réservé à ses études de révéler à la Masse. C'est pourquoi elle est obligée de dire :

 

" Il [ce préjugé suranné] a été soutenu par un très grand nombre de gens [la Masse] ; mais une étude approfondie de l'histoire prouvera que, même après les grands travaux accomplis en France, il reste encore beaucoup à réaliser pour aboutir à la connaissance des principes. "

L'étude approfondie de l'histoire ne " réalisera " donc pas elle-même cette connaissance des principes. En dépit de toute sa profondeur, elle ne prouvera qu'une chose : " qu'il reste encore beaucoup à réaliser". Grande réalisation, vraiment, surtout après les travaux des socialistes ! Cependant, M. Bruno réalise déjà, beaucoup pour l'intelligence de l'état social actuel, quand il observe :

 

" La détermination qui règne à l'heure actuelle, c'est l'indétermination. "

Hegel dit que la détermination dominante en Chine est l' " être " et la détermination dominante aux Indes le " néant ", etc., la Critique absolue adhère à cette conception de façon tout à fait " pure " en dissolvant le caractère de l'époque contemporaine dans la catégorie logique de l' " indétermination ", adhésion d'autant plus pure que l' " indétermination ", elle aussi, tout comme l' " être " et le " néant ", fait partie du chapitre premier de la Logique spéculative, le chapitre de la " qualité ".

 

Avant d'abandonner le n° 1 de la Question juive, il nous faut encore faire une remarque générale.

 

Une des tâches principales de la Critique absolue consiste à mettre toutes les questions d'actualité dans leur position exacte. En effet, elle ne répond pas aux questions réelles; elle y substitue des questions tout à fait différentes. De même qu'elle fait tout, il faut qu'elle lasse les " questions d'actualité ", qu'elle en fasse des questions à elle, des questions critico-critiques. S'agirait-il du " Code Napoléon ", qu'elle prouverait qu'il s'agit à proprement parler du " Pentateuque. " Pour elle, poser les " questions d'actualité ", c'est les poser à côté et les transposer à la façon critique. C'est ainsi déformer la " question juive " de façon à ne pas avoir à étudier l'émancipation politique dont il s'agit en la matière, et à se contenter au contraire d'une critique de la religion juive et d'une peinture de l'État germano-chrétien.

 

Cette méthode est, elle aussi, comme toute trouvaille de la Critique absolue, la répétition d'une astuce spéculative. La philosophie spéculative, surtout la philosophie de Hegel, était obligée de traduire toutes les questions de la forme du bon sens dans la forme de la raison spéculative et de métamorphoser la question réelle en question spéculative, pour pouvoir y répondre. Après avoir déformé dans ma bouche la question que j'allais poser, et m'avoir mis, comme on le fait au catéchisme, sa propre question dans la bouche, à lui était naturellement possible, tout comme au catéchisme, d'avoir sa réponse prête à chacune de mes questions,

 

Hinrichs n° 1 . Mystérieuses allusions touchant à la politique, au socialisme et à la philosophie.

" Politique ! " L'existence de ce terme dans les cours du professeur Hinrichs inspire littéralement de l'horreur à la Critique absolue.

 

" Quiconque a suivi l'évolution des temps modernes et connaît l'histoire saura aussi que les mouvements politiques qui ont lieu à notre époque ont une signification tout autre (!) que politique : ils ont au fond " [au fond ! voici donc le fond de la sagesse !] une signification sociale (!) qui, tout le monde le sait (!), est telle (!) que tous les intérêts politiques paraissent insignifiants devant elle (!). "

Quelques mois avant la parution de la Literatur-Zeitung critique parut, tout le monde le sait, le fantastique ouvrage politique de M. Bruno : État, religion et parti !

 

Si les mouvements politiques ont une signification sociale, comment les intérêts politiques peuvent-ils paraître " insignifiants " au regard de leur propre signification sociale ?

 

" M. Hinrichs n'est au courant ni de ce qui se passe chez lui, ni de ce qui se passe dans le monde... — Il ne pouvait se trouver chez lui nulle part, parce que... parce que la critique qui, depuis quatre ans, a commencé et poursuivi son œuvre nullement " politique ", mais... sociale (!), lui est demeurée totalement (!) inconnue. "

Si nous en croyons la Masse, l’œuvre que la Critique a poursuivie n'est " nullement politique ", mais " toujours et partout théologique ", et elle l'est en ce moment encore où, pour la première fois, non seulement depuis quatre ans, mais depuis sa naissance littéraire, elle prononce le mot " social ", elle se contente du mot !

 

Depuis que les écrits socialistes ont répandu en Allemagne l'idée que tous les efforts et tous les travaux humains, tous sans exception, ont une signification sociale, M. Bruno peut appeler pareillement ses ouvrages théologiques ouvrages sociaux. Mais quelle exigence critique que de demander au professeur Hinrichs de puiser le socialisme dans la connaissance des écrits de Bauer, alors que tous les ouvrages publiés par B[runo] Bauer avant l'édition des cours d'Hinrichs, dès qu'ils tiraient des conséquences pratiques, tiraient des conséquences politiques ! Le professeur Hinrichs, à parler non critiquement, ne pouvait tout de même pas compléter les œuvres publiées de M. Bruno à l'aide de ses œuvres encore inédites. Du point de vue critique, la Masse, il est vrai, a le devoir d'interpréter dans le sens de l'avenir et du progrès absolu non seulement les mouvements " politiques ", mais tous les " mouvements " à caractère de Masse de la Critique absolue ! Cependant, afin que M. Hinrichs, après avoir pris connaissance de la Literatur-Zeitung n'oublie jamais le mot " social " et ne méconnaisse plus jamais le caractère " social " de la Critique, celle-ci proscrit pour la troisième fois, à la face du monde, le terme " politique" et répète solennellement, pour la troisième fois, le terme " social ".

 

" Il n'est plus question de signification politique, quand on envisage la vraie tendance de l'histoire moderne, mais... mais de signification sociale ", etc.

Après avoir servi de victime expiatoire pour les mouvements " politiques " antérieurs de la Critique, le professeur Hinrichs sert maintenant de victime expiatoire pour les mouvements et les termes " hégéliens " de la Critique absolue, maintenus à dessein jusqu'à la publication de la Literatur-Zeitung et conservés involontairement dans cette feuille.

 

On lance deux formules contre Hinrichs : une fois on le traite de " pur hégélien " et deux fois de " philosophe hégélien ". M. Bruno se flatte même de l' " espoir " que les " locutions banales qui ont circulé - au prix de quelles fatigues ! — dans tous les livres de l'école hégélienne [notamment dans ses livres à lui], toucheront bientôt au terme de leurs pérégrinations ", étant donné l'état d' " épuisement " dans lequel nous les trouvons dans les cours du professeur Hinrichs. M. Bruno attend de l'épuisement du professeur Hinrichs la dissolution de la philosophie hégélienne et espère être délivré lui-même de cette philosophie !

 

Dans sa première campagne, la Critique absolue jette donc à bas ses propres dieux, les dieux qu'elle a si longtemps adorés : " Politique " et " Philosophie ", en déclarant que ce sont là des idoles du professeur Hinrichs.

 

Glorieuse première campagne !

 

DEUXIÈME CAMPAGNE DE LA CRITIQUE ABSOLUE

Hinrichs n° 2. La " Critique " et " Feuerbach ". Damnation de la philosophie.

par Friedrich ENGELS.

 

Après le résultat de cette première campagne, la Critique absolue peut croire réglé le compte de la " philosophie ", et la qualifier sans façon d'alliée de la " Masse ".

 

" Les philosophes étaient prédestinés à combler le vœu profond de la "Masse ". " La Masse veut, en effet, des concepts simples afin de n'avoir pas à s'occuper de la chose elle-même, des formules magiques pour trancher de tout d'avance, des phrases qui lui permettent d'anéantir la Critique. "

Et la " philosophie " comble ces appétits de la " Masse " !

 

Enivrée par ses exploits et ses victoires, la Critique absolue s'abandonne à des transes pythiques contre la philosophie. La chaudière cachée dont les vapeurs exaltent jusqu'au délire la tête de la Critique absolue, grisée par sa victoire, c'est la Philosophie der Zukunft (Philosophie de l'avenir) de Feuerbach. C'est au mois de mars qu'elle avait lu l'ouvrage de Feuerbach. Les fruits de cette lecture, on les trouve dans l'article n° 2 contre le professeur Hinrichs. Il atteste aussi avec quel sérieux l'ouvrage a été lu.

 

La Critique absolue, qui n'est jamais sortie de la cage de la conception hégélienne, se débat ici contre les barreaux et les murs de sa prison. Elle repousse avec horreur le " concept simple ", la terminologie, tout le mode de pensée de la philosophie, voire toute philosophie. À la place surgissent " la richesse réelle des rapports humains ", le " contenu énorme de l'histoire ", " la signification de l'homme ", etc. On déclare que " le mystère du système " a été " mis à nu ".

 

Mais qui donc a mis à nu le mystère du " système " ? Feuerbach. Qui a anéanti la dialectique des concepts, cette guerre des dieux connue des seuls philosophes ? Feuerbach. Qui donc a mis, sinon " la signification de l'homme" - comme si l'homme avait une autre signification que d'être homme ! - mais du moins " l'homme " à la place du vieux fatras, la " conscience de soi infinie " comprise ? Feuerbach, et seulement Feuerbach. Il a fait plus encore. Il a, depuis longtemps, anéanti ces mêmes catégories que la " Critique " vous jette maintenant à la tête : " la richesse des rapports humains, le contenu énorme de l'histoire, la lutte de l'histoire, la lutte de la Masse contre l'Esprit ", etc.

 

Une fois l'homme reconnu comme l'essence, comme la base de toute activité humaine et de toutes les situations humaines, la " Critique " seule peut encore inventer de nouvelles catégories et remétamorphoser, comme elle le fait précisément, l'homme en une catégorie et en principe de toute une série de catégories, recourant ainsi à la seule échappatoire qui reste encore à l'inhumanité théologique, traquée et pourchassée. L'histoire ne fait rien, elle " ne possède pas de richesse énorme ", elle " ne livre pas de combats ". C'est au contraire l'homme, l'homme réel et vivant qui fait tout cela, possède tout cela et livre tous ces combats ; ce n'est pas, soyez-en certains, l' " histoire " qui se sert de l'homme comme moyen pour réaliser — comme si elle était une personne à part — ses fins à elle; elle n'est que l'activité de l'homme qui poursuit ses fins à lui. Si la Critique absolue a donc encore l'audace, après les démonstrations géniales de Feuerbach, de nous resservir toutes ces vieilleries sous une forme nouvelle , et cela au moment même où elle les traite de fatras juste bon pour la " Masse " (elle a d'autant moins le droit de le faire qu'elle n'a jamais remué le petit doigt pour provoquer la dissolution de la philosophie), ce seul fait suffit à mettre au jour le " mystère " de la Critique, à faire apprécier la naïveté critique avec laquelle elle peut dire au professeur Hinrichs dont l'épuisement lui a déjà, en d'autres circonstances, rendu un si grand service :

 

" En souffriront ceux qui n'ont pas évolué, qui ne peuvent donc changer, même s'ils le voulaient; et, tout au plus, quand le nouveau principe surgira... mais non ! on ne saurait même faire du Nouveau une façon de parier, on ne peut pas lui emprunter tel ou tel tour de langage particulier. "

La Critique absolue se targue, vis-à-vis du professeur Hinrichs, d'avoir résolu " le mystère des sciences des facultés ". A-t-elle, par hasard, résolu le " mystère " de la philosophie, du droit, de la politique, de la médecine, de l'économie politique, etc ? Nullement. Elle a — prenez-y garde ! — elle a montré, dans la Gute Sache der Freiheit (La bonne cause de la liberté), que les études " alimentaires " et la science libre, la liberté d'enseignement et les statuts des facultés se contredisent.

 

Si " la Critique absolue " était honnête, elle aurait avoué d'où lui viennent ses prétendus éclaircissements sur le " mystère de la philosophie "; elle a cependant bien fait de ne pas mettre dans la bouche de Feuerbach — ce qu'elle a fait pour d'autres auteurs — une absurdité comme les phrases comprises de travers et déformées qu'elle lui a empruntées. Ce qui caractérise d'ailleurs le point de vue théologique de la " Critique absolue ", c'est que, tandis que les Philistins allemands commencent aujourd'hui à comprendre Feuerbach et à s'approprier ses résultats, elle, au contraire, est hors d'état de saisir correctement et d'utiliser avec adresse une seule phrase de lui.

 

Là où la Critique surpasse vraiment ses exploits de la première campagne, c'est quand elle " définit " la lutte " de la Masse " contre l' " Esprit " comme étant " le but " de toute l'histoire passée; quand elle déclare que " la Masse " est un " pur néant ", le comble de la " pauvreté "; qu'elle appelle carrément la Masse " matière " et oppose " à la matière " " l'Esprit " comme étant le Vrai. Qui dira encore que la Critique absolue n'est pas authentiquement germano-chrétienne ? Après qu'ont été livrés jusqu'à épuisement tous les combats auxquels donnait lieu la vieille contradiction spiritualisme-matérialisme, après que Feuerbach a surmonté cette contradiction une fois pour toutes, " la Critique " en fait de nouveau, sous la forme la plus écœurante, son dogme fondamental et donne la victoire à l' " Esprit germano-chrétien  ".

 

On doit enfin considérer comme un développement de son mystère, encore caché dans sa première campagne, l'assimilation qu'elle opère ici de la contradiction Esprit-Masse à la contradiction " Critique "-Masse. Elle en viendra plus tard à s'identifier elle-même avec " la Critique " et ainsi à se présenter comme " l'Esprit ", l'Absolu, l'Infini; à présenter la Masse au contraire comme finie, grossière, brutale, morte et inorganique — car c'est cela que " la Critique " entend par matière.

 

Quelle est donc cette énorme richesse de l'histoire que le rapport de l'humanité à Monsieur Bauer suffit à épuiser ?

 

La Question juive n° 2. Découvertes critiques sur le socialisme, le droit et la politique (La nationalité).

par Karl MARX.

 

Aux Juifs matériels, relevant de la Masse, on prêche la doctrine chrétienne de la liberté spirituelle, de la liberté en théologie, cette liberté spiritualiste qui, même chargée de chaînes, se figure encore être libre, qui se sent comblée de joie dans " l'idée " et ne peut qu'être gênée par toute existence à caractère de masse.

 

" Les Juifs sont actuellement émancipés dans la mesure où ils sont avancés dans la théorie; ils sont libres dans la mesure où ils veulent être libres . "

Cette phrase nous permet de mesurer immédiatement l'abîme critique qui sépare le communisme et le socialisme profanes, relevant de la Masse, du socialisme absolu. La première thèse du socialisme profane rejette, comme illusoire, l'émancipation en théorie seulement et exige pour que soit réalisée la liberté réelle, outre la " volonté " idéaliste, des conditions très tangibles, très matérielles. Comme " la Masse " est inférieure à la sainte Critique, elle qui croit nécessaires des bouleversements matériels, pratiques, ne serait-ce que pour conquérir le temps et les moyens simplement indispensables pour s'occuper de " la théorie " !

 

Quittons, pour un instant, le socialisme purement spirituel pour sauter dans la politique.

 

M. Riesser  soutient contre B[runo] Bauer que son État (à savoir l'État critique) doit exclure " juifs " et " chrétiens ". M. Riesser a raison. Puisque M. Bauer confond l'émancipation politique avec l'émancipation humaine; puisque l'État, quand il se trouve en présence d'éléments réfractaires — et, dans La Question juive, le christianisme et le judaïsme sont qualifiés d'éléments coupables de haute trahison — ne saurait réagir qu'en excluant par la violence les personnes qui les représentent — comme la Terreur, par exemple, a voulu anéantir l'accaparement en guillotinant les accapareurs — M. Bauer s'est vu forcé de faire pendre, dans son " État critique ", juifs et chrétiens. Du moment qu'il confondait l'émancipation politique avec l'émancipation humaine, il ne pouvait manquer, s'il voulait demeurer conséquent avec lui-même, de confondre les moyens politiques avec les moyens humains de cette émancipation. Mais dès que l'on exprime en clair devant la Critique absolue le sens précis de son raisonnement, elle rétorque exactement ce que Schelling  rétorquait naguère à tous ses adversaires qui substituaient des idées réelles à ses phrases :

 

" Les adversaires de la Critique en sont les adversaires, parce que non seulement ils la jugent à leur aune dogmatique, mais encore la considèrent elle-même comme dogmatique; ou encore ils combattent la Critique parce qu'elle se refuse à reconnaître leurs distinctions, définitions et faux-fuyants dogmatiques. "

Il est vrai qu'on prend une attitude dogmatique vis-à-vis de la Critique absolue, comme vis-à-vis de M. Schelling, quand on lui suppose des idées, une opinion, un sens déterminés, réels. Par esprit de conciliation et pour montrer à M. Riesser ses sentiments d'humanité, " la Critique " se résout cependant à des distinctions, à des définitions, et surtout à des " faux-fuyants " dogmatiques.

 

On lit :

 

" Si, dans ce travail [sur La Question juive], j'avais voulu ou pu dépasser la simple critique, il m'aurait fallu (!) parler (!) non pas de l'État, mais de " la société ", qui n'exclut personne, et dont ne s'excluent que ceux qui ne veulent point participer à son développement. "

La Critique absolue établit ici une distinction dogmatique entre ce qu'elle aurait dû faire, si elle n'avait pas fait le contraire, et ce qu'elle a, fait en réalité. Elle explique son exposé trop étriqué de la " Question juive " par les " faux-fuyants dogmatiques " d'un " vouloir " et d'un " pouvoir ", qui lui interdisaient de " dépasser la simple critique ". Comment ? " La Critique " dépasser la " critique " ? Cette idée tout à fait digne de la Masse s'impose à la Critique absolue par la nécessité dogmatique où elle se voit d'affirmer, d'une part, que sa conception de la question juive est absolue, qu'elle est " la Critique ", et d'autre part, d'admettre la possibilité d'une conception plus large.

 

Le mystère du " non-vouloir " et du " non-pouvoir " se dévoilera plus tard : c'est le dogme critique d'après lequel toutes les limitations apparentes " de la Critique " ne sont qu'accommodements nécessaires, que requièrent les capacités intellectuelles de la Masse.

 

Elle ne voulait pas ! Elle ne pouvait pas dépasser sa conception bornée de la question juive ! Mais qu'aurait-elle fait, si elle avait voulu ou pu ? Elle aurait donné une définition dogmatique. Au lieu de parler de l' " État ", elle aurait parlé de la Société " et par conséquent n'aurait pas examiné la situation réelle du judaïsme par rapport à la société bourgeoise actuelle ! Elle aurait défini la " société " dogmatiquement, en la distinguant de l' " État ", de manière à dire que, si l'État exclut, en revanche s'excluent de la société ceux-là qui ne veulent pas participer a son développement !

 

La société procède avec le même exclusivisme que l'État, mais elle y met plus de formes : au lieu de vous jeter dehors, elle vous rend la vie tellement désagréable que de vous-même vous prenez la porte.

 

Au fond, l'État ne procède pas autrement; il n'exclut personne de ceux qui satisfont à toutes ses exigences et ses ordres, qui satisfont à son développement. Dans sa perfection, il va même jusqu'à fermer les yeux en déclarant que des oppositions réelles sont des oppositions qui n'ont rien de politique et ne le gênent pas. La Critique absolue a d'ailleurs exposé elle-même que I'État exclut les Juifs, parce que et dans la mesure où les Juifs excluent l'État, donc s'excluent eux-mêmes de l'État. Si cette relation réciproque revêt, dans la " société " critique, une forme plus galante, plus hypocrite, plus perfide, cela prouve uniquement que la " société " " critique " est plus hypocrite et moins cultivée.

 

Continuons à suivre la Critique absolue dans ses " distinctions ", dans ses " définitions " et surtout dans ses " faux-fuyants " dogmatiques.

 

C'est ainsi que M. Riesser demande au Critique de " faire la distinction " entre " ce qui est du ressort du droit " et " ce qui déborde le domaine du droit ".

 

L'impertinence de cette exigence juridique indigne le Critique.

 

" Jusqu'à ce jour, réplique-t-il, l'âme et la conscience sont pourtant intervenues dans le droit, l'ont toujours complété, et, en raison de sa nature, provenant de sa forme dogmatique, [donc pas de son essence dogmatique ?] elles ont toujours été dans l'obligation de le compléter. "

Le Critique oublie simplement que, par ailleurs, le droit se distingue très expressément lui-même de " l'âme et de la conscience ", que cette distinction repose sur l'essence unilatérale du droit tout autant que sur sa forme dogmatique, qu'elle fait même partie des dogmes principaux du droit, et qu'enfin la réalisation pratique de cette distinction constitue le point culminant de l'évolution juridique, tout comme la religion se débarrasse de tout contenu profane pour devenir une religion abstraite, absolue. Le fait que " l'âme et la conscience " interviennent dans le droit est, pour le " Critique ", une raison suffisante de parler de l'âme et de la conscience là où il est question du droit et de la dogmatique théologique là où il est question de la dogmatique juridique.

 

Ces " définitions et distinctions de la Critique absolue " nous ont suffisamment préparés à entendre ses dernières " découvertes " concernant " la société " et " le droit "

 

" Cette forme du monde que la Critique prépare, dont elle ne fait même que préparer l'idée, n'est pas une forme simplement juridique, mais [Lecteurs, tenez-vous bien !] une forme sociale, dont le moins qu'on puisse dire [le moins ou le plus ?] est que quiconque n'a pas contribué à son développement, quiconque n'y vit pas avec sa conscience et son âme, ne peut s'y sentir chez soi, ni participer à son histoire. "

La forme du monde préparée par la Critique est définie comme une forme non pas simplement juridique, mais sociale. Cette définition peut être interprétée de deux façons. Faut-il comprendre - " pas juridique, mais au contraire sociale ", ou bien : " pas simplement juridique, mais aussi sociale ". Examinons son contenu dans les deux versions, et d'abord dans la première. La Critique absolue a, plus haut, défini comme " société " la nouvelle " forme du monde " distincte de l' " État ". Et la voilà qui détermine le substantif " société " par l'adjectif " sociale ". Si, en opposition au terme " politique " de M. Hinrichs, la Critique lui a, par trois fois, assené le terme "social ", elle assène à M. Riesser la société sociale, qu'elle oppose à l'adjectif " juridique ". Si les éclaircissements critiques donnés à M. Hinrichs se réduisaient à " social " + " social " + " social " = 3 a, la Critique absolue passe, dans sa seconde campagne, de l'addition à la multiplication, et on renvoie M. Riesser à la société multipliée par elle-même, au social puissance deux, à la société sociale = a2. Il ne reste plus à la Critique absolue, pour compléter ses éclaircissements sur la société, qu'à passer aux fractions, à extraire la racine carrée de la société, etc.

 

Si au contraire nous nous en tenons à la seconde lecture : la forme du monde " pas simplement juridique, mais aussi sociale ", cette forme bâtarde n'est que la forme du monde existant actuellement, la forme de la société d'aujourd'hui. Que la " Critique " ne fasse que préparer, dans sa pensée en avance sur le monde, l'existence future de la forme du monde existant actuellement, voilà un grandiose, un vénérable miracle critique. Mais, quoi qu'il en soit de cette " société non simplement juridique, mais sociale ", la Critique ne saurait, pour le moment nous en livrer rien de plus que le fabula docet , la moralité. Dans cette société, celui-là " ne se sentira pas chez lui ", qui n'y aura pas vécu avec son âme et conscience. En fin de compte, personne ne vivra dans cette société, en dehors de l' " âme pure " et de la " conscience pure ", c'est-à-dire de " l'Esprit ", de " la Critique " et des siens. La Masse en sera exclue d'une façon ou de l'autre, si bien que la " société à caractère de masse " logera en dehors de la " société sociale ".

 

Bref, cette société n'est autre chose que le ciel critique, dont le monde réel est exclu parce qu'il est l'enfer non critique. La Critique absolue prépare dans sa pensée pure cette forme cosmique transfigurée de la contradiction " Masse " — " Esprit ".

 

Les éclaircissements fournis à M. Riesser sur le sort des nations ont la même profondeur critique que ces explications sur la " société ".

 

Du désir d'émancipation des Juifs et du désir des États chrétiens de les " immatriculer dans leur schématisme gouvernemental " — comme s'ils n'étaient pas immatriculés depuis longtemps dans le schématisme gouvernemental chrétien ! - la Critique absolue en arrive à des prophéties sur le déclin des nationalités. On voit le chemin compliqué par lequel la Critique absolue parvient au mouvement historique actuel : elle fait un détour par la théologie. Des grandioses résultats qu'elle obtient ainsi témoigne cet oracle lumineux :

 

" L'avenir de toutes les nationalités... est... tort sombre ! "

Mais pour la Critique l'avenir des nationalités peut être aussi sombre qu'il voudra ! La seule chose qui soit nécessaire est claire : l'avenir est l'œuvre de la Critique.

 

" Au destin [s'écrie-t-elle] de décider comme il voudra; nous savons maintenant qu'il est notre œuvre. "

Ainsi que Dieu le fait pour l'homme qu'il a créé, la Critique laisse à son œuvre, le destin, son libre arbitre. La Critique, dont le destin est l’œuvre, est comme Dieu, toute-puissante. Même la " résistance " qu'elle " rencontre " en dehors d'elle est son œuvre propre. " C'est la Critique qui fait ses adversaires. " Toute " révolte massive " contre elle n'est donc " grosse de dangers " que pour " la Masse " elle-même.

 

Mais si la Critique est comme Dieu toute-puissante, elle est aussi, comme Dieu, toute sagesse et elle s'entend à harmoniser sa toute-puissance avec la liberté, la volonté et la destination naturelle des individus humains.

 

" Elle ne serait pas la force qui fait époque, si elle n'avait pas pour résultat de faire de chacun ce qu'il veut être, et si elle n'assignait à chacun, de façon irrévocable, le poste qui répond à sa nature et à sa volonté. "

Leibniz ne pourrait pas instaurer de plus heureuse façon l'harmonie préétablie de la toute-puissance divine avec la liberté et la destination naturelle de l'homme.

 

Si " la Critique " semble pécher contre la psychologie en ne faisant pas de distinction entre la volonté d'être quelque chose et la capacité de l'être, nous ne devons pas oublier qu'elle a des raisons péremptoires de déclarer que cette " distinction " est " dogmatique ".

 

Prenons des forces pour la troisième campagne ! Remettons-nous encore une fois en mémoire que " la Critique fait son adversaire ! ". Or, comment pourrait-elle faire son adversaire, la "phrase", sans faire de phrases ?

 

TROISIÈME CAMPAGNE DE LA CRITIQUE ABSOLUE

par Karl MARX.