RETOUR A LA DIALECTIQUE DE LA NATURE

par Georges Gastaud

Durant plusieurs décennies, l’idée de dialectique de la nature n’a suscité qu’indifférence ou mépris dans les milieux universitaires. Pour les philosophes de type traditionnel, cette expression faisait figure de contradiction dans les termes : la dialectique relevant du registre de la logique, elle ne pouvait évidemment pas concerner la nature : car comment la matière, étrangère par définition à l’ordre du discours, pourrait-elle être en rien concernée par la contradiction et la négativité ? De même n’est-il pas absurde d’attribuer une histoire à la nature alors que des générations de philosophes ont appris en classe terminale que l’historicité est l’apanage du sujet humain ?

Quant aux marxistes, ils avaient appris à regarder avec méfiance tout ce qui, de près ou de loin, semblait associé au diamat, un acronyme russe signifiant " matérialisme dialectique " mais désignant en français depuis la " déstalinisation " la version dogmatique de la philosophie marxiste en usage sous Staline. A la suite de Roger Garaudy, certains philosophes communistes s’engageaient alors dans une révision idéaliste du marxisme en privilégiant les œuvres de jeunesse de Marx et en recentrant leur interprétation du marxisme sur une conception purement anthropologique de la catégorie d’aliénation. D’autres, avec Althusser, empruntèrent le chemin en apparence inverse d’une révision scientiste et théoriciste de la philosophie marxiste, qu’ils prétendaient expurger de ses naïvetés idéalistes et hégéliennes ; au nombre de ces dernières, ils plaçaient l’idée d’une logique dialectique prétendant à l’universalité objective et ils répudiaient dans la foulée toute ontologie, toute conception du monde matérialiste-dialectique. Dans ces conditions, l’accès à la dialectique de la nature semblait définitivement muré puisque si les uns déclaraient incurablement dogmatique l’idée de dialectique de la nature, d’autres reléguaient au rang de scorie spéculative et métaphysique l’idée de dialectique de la nature ! Il n’y eut guère alors que le concept de reflet, clé de voûte de la théorie matérialiste de la connaissance, qui réussît à soulever contre lui autant de rejet méprisant parmi les intellectuels bien-pensants et autres " marxologues " ralliant à petit pas l’idéologie dominante !

Ce blocage intellectuel était encore aggravé par la méconnaissance profonde des écrits d’Engels dans laquelle se complait l’Université philosophante. Jusqu’à nos jours, celle-ci considère ce puissant penseur, savant et révolutionnaire, au mieux comme le " second couteau " de Marx, au pire comme un vulgarisateur dogmatique du matérialisme historique. Quant aux travaux de valeur des philosophes soviétiques, yougoslaves, cubains, vietnamiens ou est-allemands sur le matérialisme dialectique en général et la dialectique de la nature en particulier, c’est peu dire qu’ils étaient et restent superbement ignorés de la quasi-totalité des philosophes occidentaux que n’effleure même pas l’idée saugrenue qu’on puisse avoir pensé quoi que ce soit de 1945 à 1991 entre Berlin-Est et Vladivostok…

Il se pourrait cependant que ces platitudes anti-dialecticiennes volassent assez vite en éclats sous la poussée des sciences de la nature en vif essor (physique des particules, astrophysique et cosmologie, biologie générale, anthropologie préhistorique, neurologie). Comme Galilée lançant au Grand Inquisiteur la célèbre formule " et pourtant elle tourne ", la dialectique de la nature, qui est réalité avant d’être concept, reprend force et vigueur de jour en jour. Dans son livre inachevé Dialectique de la nature, Engels nous en avait tranquillement averti : " dans la nature, les choses se passent, en dernière analyse, dialectiquement et non métaphysiquement ". Quant à Lénine, il affirmait non moins sereinement dans Matérialisme et empirio-criticisme que " la science de la nature accouche du matérialisme dialectique ".

Car la dialectique de la nature, dont le principe remonte à Héraclite (6^ème siècle av. notre ère) n’est nullement une lubie théorique attachée aux vicissitudes historiques de telle ou telle doctrine. La dialectique de la nature constitue au contraire comme nous le verrons une tendance objective de la connais-sance scientifique de la nature cherchant à rendre compte rationnellement du monde matériel en devenir ; et le rôle du philosophe marxiste n’est pas plus de forger des " doctrines " à son sujet que le rôle du parti communiste n’est de plier l’histoire à un " idéal " pré-fabriqué ; dans les deux cas (dialectique de la nature, lutte de classe), il s’agit seulement de rendre conscientes et de mettre en cohérence, bref de penser, d’" acter " et d’ " activer " des tendances objectives qui émergent du réel lui-même et qui affleurent dans les résultats des sciences et dans les méthodes scientifiques, fût-ce d’abord de manière spontanée, fragmentaire et inconsciente.

Dans cette nouvelle rubrique d’EtincelleS, il s’agira donc de produire quelques signes tangibles de ce retour de la dialectique de la nature tout en polémiquant contre les interprétations mystiques des résultats scientifiques qui ne cessent de ressurgir de l’interprétation idéaliste des sciences. Il s’agira aussi de montrer que la dialectique de la nature n’a rien d’une lubie spéculative d’Engels et qu’elle tient au contraire une place fondamentale dans la constitution de la philosophie marxiste et du matérialisme historique. Il s’agira enfin de fonder et d’étayer le concept de dialectique de la nature pour en fixer le statut, indissolublement " ontologique " et " gnoséologique " en distinguant l’approche marxiste et l’approche hégélienne de la nature.

Les enjeux d’une défense et illustration de la dialectique de la nature sont tout à la fois scientifique, idéologique, politique et philosophique :

- enjeu scientifique, car l’émergence d’une dialectique de la nature permet de montrer que les avancées de la science contemporaine débouchent sur autre chose que sur une Tour de Babel positiviste où toute signification d’ensemble s’égare et où l’idée même d’une connaissance vraie, d’une intelligibilité foncière, du réel est contestée avec acharnement.

- enjeu idéologique, car faute de dialectique, le matérialisme spontané des sciences de la nature ne fait pas le poids face à l’irrationalisme proliférant qui suinte de tous les pores du capitalisme actuel. Enjeu politique, car il est de première importance de montrer que malgré l’intense réaction qui caractérise notre époque contre-révolutionnaire, le progrès scientifique, ce vieil allié des luttes pour l’émancipation sociale, s’approfondit et porte témoignage pour l’avenir raisonnable de l’humanité.

- enjeu philosophique enfin, car sans une ontologie scientifique et rationnelle, sans une dialectique de la nature, il est impossible de reconstruire une conception matérialiste et humaniste du monde et de la société permettant aux amis du progrès social de donner sens rationnel à leur vie d’homme et à leur combat collectif pour la transformation de la société.

 

I - La DIALECTIQUE SCIENTIFIQUE de la NATURE,

ou la défaite du positivisme

Le retour de la dialectique de la nature se manifeste d’abord par la publication d’un certain nombre d’ouvrages philosophiques de qualité sur lesquels nous reviendrons ultérieurement dans cette rubrique. Mais quels que soient les mérites de ces ouvrages, ils ne seraient pas par eux-mêmes significatifs : on peut toujours accuser tel ou tel philosophe de prêcher pour son saint ! Plus significatif est l’examen des problématiques scientifiques autour desquelles s’organise, de manière plus ou moins spontanée, la recherche scientifique la plus fondamentale.

A) En physique, le positivisme, le kantisme et le néo-positivisme, qui ont dominé la science occidentale durant tout le 20^ème siècle, semblent avoir " mangé leur pain blanc ". Ces courants dits " agnosticistes " (on entend par là qu’ils nient la possibilité pour la science d’atteindre ou d’approcher la vérité objective) sont les alliés traditionnels tout à la fois du pragmatisme économique (qui maintient les chercheurs sous la tutelle de l’économie capitaliste en leur inculquant le mépris de la philosophie) et de la religion (interdire la connaissance du fondamental, de l’universel et de l’élémentaire c’est préserver la foi et son " domaine réservé " : le " sens "). Depuis Auguste Comte, le fondateur du positivisme, cette doctrine et ses avatars contemporains ont condamné comme " spéculatives " les recherches sur l’essence, sur l’élémentaire et sur la totalité, toutes considérées comme " métaphysiques ". Or, bousculant le veto positiviste, les physiciens contemporains ont mis le cap sur la recherche d’une grande unification théorique qui permette à la fois d’englober dans un système unique les deux " grandes " théories héritées du 20^ème siècle (Relativité et Mécanique quantique) et de coordonner les différentes " forces " qui sont au cœur de la physique des particules (interactions forte, faible, électromagnétique et gravitationnelle). Il s’agit aussi de penser dans leur unité articulée l’énergie et la substance matérielle, la relation matière-mouvement (c’est-à-dire, de manière plus précise le rapport matière-espace-temps), l’interaction du vide et des particules, etc.

Devant de telles préoccupations, comment ne pas parler de renaissance de la dialectique matérialiste ? Par exemple, à propos de la matière et du vide, ces deux " contraires " de la théorie physique dont Démocrite et l’atomisme antique avaient de manière à la fois sommaire et brillante, étudié la polarité dans le but de comprendre le mouvement physique ? Désormais, c’en est fini d’une conception qui fait de la " parti-cule élémentaire " (succédané moderne de l’atome de Démocrite) un " être " plein, dénué de structure et de dynamisme internes. Ainsi la théorie des " cordes " et des " super-cordes " a-t-elle entrepris d’étudier la géométrie intime hautement complexe des " particules ", tandis que symétriquement, le vide n’est plus conçu comme un pur néant informe et immatériel : lui aussi possède une structure et il est dialectiquement lié, à travers la notion de champ à son contraire, la particule " élémentaire ". Dans la chromodynamique quantique, qui étudie les quarks et leurs relations, on voit même apparaître des particules d’interaction, les " gluons ", dont la fonction est de lier entre elles les particules " dures " (hadrons) à travers le vide et qui " matérialisent " l’échange inter-particulaire et " néantisent " symétriquement les particules en les relativisant.

La " matière " cesse ainsi définitivement d’être conçue comme une substance brute et sans vie, alors qu’inversement, l’échange, la relation, le mouvement, se voient assigner un substrat matériel objectif. Pour parler comme J. Derrida, la matière est " dé-fétichisée " et " spectralisée " tandis qu’en contrepartie, le rapport et l’échange sont matérialisés et dés-idéalisés. Ce double geste de spectralisation de la chose et de matérialisation de la relation coupe court d’une part à la mystique d’une matière opaque, succédané de la mystérieuse " chose en soi " kantienne, d’autre part à l’escamotage de la relation et de sa matérialité.

Le physicien des particules et philosophe marxisant Gilles Cohen-Tannoudji a détaillé de manière précise et suggestive ces dialectiques dans son livre déjà classique La Matière-espace-temps. Ainsi, qui peut encore sérieusement concevoir le temps ou l’espace comme des données purement " trans-cendantales ", comme des " formes a priori de la sensibilité " relevant du sujet connaissant fût-il universel, quand chacun constate au contraire que l’espace-temps est une donnée variable et éminemment relative, non pas au sujet humain (s’agît-il du sujet idéal de la science !) mais bien à la structure de la matière (à son mouvement, à son échelle, etc.) ?

Plus significativement encore, la physique des particules a dû se lier, et même jusqu’à un certain point fusionner avec son symétrique apparent, la cosmologie à tel point que tendanciellement, la science de l’élémentaire tende à ne plus faire qu’un avec la science de l’univers(el). Par un chassé-croisé théorique qui donne le tournis, les cosmologistes sont appelés à se tourner vers la physique des particules pour comprendre l’histoire de l’univers dans ses premiers " instants " après le big bang, à une époque où la température dudit univers est colossale et où règnent les " hautes énergies ", domaine propre de la physique des particules qui s’acharne à les produire ou plutôt à les reproduire dans des accélérateurs de particules de plus en plus puissants. Et à l’inverse, pour " unifier " les forces et les particules, la substance matérielle et l’espace-temps, le " vide " et le " plein " dans une seule théorie, il faut que le physicien des particules se place du point de vue de leur genèse, en mettant en évidence leur différenciation à partir d’une unité primordiale ou plutôt, d’une unité antécédente. Or pour cela, le microphysicien a besoin des lumières du cosmologiste dont le rôle est précisément de décrire le devenir de l’univers. Se dessine alors une sorte de science intermédiaire, dont l’astrophysicien soviétique Victor Ambartsoumian avait eu l’intuition, qu’il baptisait " cosmogonie " et qu’on pourrait plus complètement dénommer " physico-cosmogonie ".

Dans un article de La Pensée polémiquant contre les thèses de Lucien Sève sur le statut de la philosophie marxiste, puis dans la quatrième partie intitulée Matérialisme et universalisme de mon livre Mondialisation capitaliste et projet communiste, j’ai analysé ce chassé-croisé de première importance pour qui veut comprendre les lignes de forces d’une éventuelle restructuration matérialiste et dialectique de la science au 21^ème siècle. S’y dessine une totale et prometteuse recomposition générale, non seulement du savoir scientifique, mais de la conception même de ce savoir. D’une part, les domaines longtemps opposés de l’empirique et du rationnel tendent à fusionner : forces et particules se produisent mutuellement dans une logique dont il y a lieu de rendre compte de manière logico-mathématique Inversement, la grandiose théorisation scientifique de l’universel-élémentaire que constitue la materia prima du big bang cesse d’être une pure spéculation, un pur " mythe des origines ", comme c’était inévitablement le cas dans les cosmogonies dites primitives, de Sumer à la Grèce antique en passant par l’Egypte des pharaons et la civilisation maya. En effet, la genèse historique de l’élémentaire est en droit observable au fur et à mesure qu’on se rapproche de l’observation directe du " big bang " au niveau macrophysique de la cosmologie. Symétriquement, les recherches en apparence hyper-spéculatives sur la formation de l’univers acquièrent, au moins en droit, un statut expérimental puisqu’elles doivent être au minimum compatibles avec les recherches sur les particules et qu’elles peuvent même les stimuler et les provoquer directement.

D’autre part, cette logique matérielle à la fois singulière et universelle (Marx définissait la dialectique matérialiste comme la logique spéciale de l’objet spécial) se produit elle-même au cours d’une histoire (c’est cette histoire qui intéresse le micro-physicien quand il interpelle le cosmologiste) ; et cette histoire de l’Univers découle elle-même d’une logique, étudiée par le physicien des particules, car l’expansion de l’Univers obéit à des lois d’origine et doit par exemple être compatible avec le mal nommé principe anthropique. Logique dialectique de l’histoire de la nature, nature matérialiste de l’histoire de la logique, c’est bien là, d’un autre et double nom, désigner ce qu’Engels appelait sans détour " dialectique de la nature ".

Mais surtout, les statut respectifs de la philosophie et de la science se trouvent bouleversés par l’impressionnant " chassé-croisé " philosophique évoqué ici. On enseigne encore aujourd’hui benoîtement aux apprentis philosophes de nos lycées, aux " littéraires " comme aux " scientifiques ", que la science s’occupe de ce qui est expérimental mais qu’elle doit du même coup renoncer aux grandes questions spéculatives sur les causes (chercheurs, ne vous demandez pas pourquoi ? mais comment ?), sur l’origine, sur le Tout, sur l’élémentaire, sur le sens… En un mot, il faudrait bannir de la science tout questionnement malséant sur l’origine de la raison et sur la raison des origines. En contrepartie la religion, circonscrite dans les limites étriquées de " la " raison positiviste, se voit reconnaître le droit de postuler, en vertu de raisons pratiques et morales (idéologiques en réalité) l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme et le libre-arbitre de l’homme… Selon la vulgate kantienne qui fonctionne encore à plein régime en ce début de 21^ème siècle, il faut seulement bannir la métaphysique qui prétend démontrer la réponse aux questions ultimes que l’homme se pose sur sa condition sans pouvoir accéder à la terre promise de l’expérimentation.

Eh bien, cette vulgate kantienne, comme la célèbre " colombe légère " de la Préface à la Critique de la Raison pure, a désormais du plomb, ou plutôt, du hadron dans l’aile. En-deçà du " chassé-croisé " de la cosmologie et de la microphysique, de l’Univers et de la particule, de l’historique et du logique, une autre dialectique se dessine qui peut en droit mettre fin au divorce de la science et de la philosophie ; celles-ci, encore fusionnelles chez leur commun fondateur Thalès de Milet, ont divorcé chez Kant dont le criticisme a redessiné les frontières entre science, théorie de la connaissance, métaphysique et religion " rationnelle ". Mais science théorique et philosophie matérialiste pourraient bien connaître au siècle prochain d’enthousiasmantes retrouvailles en permettant tout à la fois à la philosophie d’accéder au statut expérimental et à la science d’acquérir la dimension philosophique qui lui fait défaut sous la domination répressive du positivisme académique. N’est-ce pas au final ces retrouvailles, avec leurs prometteuses conséquences politiques, sociales, idéologiques, éthiques, -humaines en un mot-, que la philosophie officielle qui domine les media et l’Université s’acharnait à conjurer en frappant de forclusion la dialectique de la nature ?

Comme on le voit, la mise en évidence de la dialectique de la nature ne procède pas au petit bonheur en montant en épingle de manière contingente ou forcée des " exemples " de dialectique pêchés au hasard dans les productions scientifiques. On a souvent reproché au diamat stalinien (ou à la remarquable pédagogie philosophique d’un Georges Politzer) de procéder ainsi sans rigueur véritable. Ces reproches ne sont guère fondés quand on pense à la destination de l’ouvrage de Staline Matérialisme dialectique et matérialisme historique ou à celle des Principes élémentaires de philosophie de Politzer : il ne s’agissait pas principalement dans ces ouvrages (même si de grands scientifiques comme Oparine en URSS, Langevin et Wallon en France, y ont trouvé leur bonheur) de former des chercheurs de haut niveau mais de répondre à l’injonction de l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert : " hâtons-nous de rendre la philosophie populaire " en permettant à des millions d’ouvriers, d’ingénieurs, de paysans, d’étudiants de s’approprier les fondamentaux d’une démarche philosophique et scientifique nourrie par l’expérience et tournée vers la révolution socialiste. Pour autant il est vrai que bien souvent, par peur de déplaire, par psittacisme doctrinal ou par démission intellectuelle, bien des intellectuels marxistes se sont contentés d’illustrer la dialectique de la nature comme semblait l’avoir fait Engels dans son livre éponyme sans songer que le décès d’Engels a laissé ce livre lumineux, plein d’une foisonnante conceptualité qu’il faut se donner la peine de dégager, à l’état de recherche préalable et de travail documentaire. Ici nous procédons tout autrement : c’est la logique même de la recherche scientifique confrontée à de sérieux problèmes méthodologiques et à l’élucidation de problèmes centraux et récurrents qui nous conduit à mettre l’accent (à la suite des scientifiques eux-mêmes puisque tout cela est tombé dans le domaine de la vulgarisation) sur le chassé-croisé dont nous venons de parler et dont l’essence est bien de dialectiser l’étude de la matière.

Enfin, j’ai souligné dans mes travaux antérieurs sur ce sujet que le " chassé-croisé " microphysique/cosmologie apporte un démenti cinglant aux conceptions actuellement les plus répandues sur le statut de la philosophie marxiste.

Ainsi, selon Lucien Sève, fidèlement relayé en cela par Cohen-Tannoudji, la philosophie matérialiste se réduit à une théorie de la connaissance, à une " gnoséologie " ; si bien que les " catégories philosophiques " ne se rapportent pas à l’être (ontologie) mais seulement au rapport cognitif entre l’être et la pensée. Elles ne portent pas sur les propriétés de l’être mais sur celles du reflet cognitif de l’être. A cette conception réductrice et empreinte d’esprit " criticiste " de la philosophie, j’ai d’abord objecté que si la théorie matérialiste de la connaissance voit dans les catégories philosophiques le reflet de la réalité objective, le contenu logique de ces catégories doit forcément refléter en dernière analyse, de manière aussi relatives et approximative qu’on voudra, des propriétés du monde matériel: comment en effet des catégories décrivant de manière appropriée le rapport juste et véridique de la pensée à l’être matériel pourraient-elles fonctionner si elles n’avaient pas aussi et d’abord du " répondant ontologique " du côté de l’être matériel lui-même ? Pour le matérialisme, le reflet, relation de la pensée à la matière, est lui-même inclus en tant que propriété dans la matière elle-même dont il n’est qu’un aspect ou qu’un moment si bien qu’inscrire les catégories philosophiques exclusivement dans le rapport de l’être à la pensée, c’est absolutiser la pensée, c’est inclure la matière dans le reflet et glisser à l’idéalisme. Car le matérialisme philosophique se définit comme la tendance philosophique dans laquelle la matière est l’absolu, l’esprit l’aspect relatif, et pour lequel la relation entre la matière et l’esprit (ici le reflet, la connaissance scientifique) est elle-même de nature matérielle, donc objectivable.

Mais pour nous en tenir aux arguments proprement scientifiques, le statut de l’idée de matière est profondément renouvelé par le redéploiement de la physique et de la cosmologie. Souvent conçue, y compris par les matérialistes, comme une " idée générale ", une pure abstraction de l’esprit pensant et généralisant, la notion de matière donne souvent prise paradoxale à de dures contre-attaques idéalistes : " la " Matière, objectent les idéalistes, ça n’existe pas, il n’y a que " des " matières ! ". Tout au contraire, en reportant vers l’origine de l’univers (de cet univers-ci devrions-nous dire plus prudemment pour couper court aux mythes créationnistes à propos du big bang), les physiciens et cosmologistes actuels envisagent clairement que " la " matière puisse tendre à coïncider, au point zéro, avec l’univers lui-même. Cela signifie que tendanciellement, l’universel et le singulier fusionnent et que le concept-catégorie de matière ne se réduit pas à une " idée " ; le concept lui-même, si l’on consent à le saisir de manière dialectique et pas seulement comme le produit mort d’une généralisation, comme un " universel " de type médiéval, comporte une base objective, empirique (au moins en droit) et… matérielle, comme toute essentialité véritable. A un certain niveau du devenir historique où nature et matière, univers et élément coïncident (avec quelles explosives, c’est peu de le dire, contradictions !), catégorie philosophique et concept de matière tendent à fusionner, ce qui crée des conditions sans précédent pour le rapprochement de la science et de la philosophie matérialiste que nous évoquions ci-dessus, et cela sur des bases parfaitement rigoureuses.

Pour conclure, soulignons l’éclairage indirect que l’orientation de la physique jette sur le concept même de dialectique de la nature. La fusion tendancielle de la microphysique et de la cosmologie manifeste avec éclat l’unité des aspects logique (" synchronique ") et historique (diachronique) de l’idée de nature. La nature a bien une " histoire " sans laquelle on ne peut rien comprendre à ses lois de fonctionnement qui n’ont rien d’une donnée éternelle, inexplicable, incompréhensible et irréductible ; et c’est en quoi l’étude de la nature reste irréductible à de purs raisonnements métaphysiques et spéculatifs puisque la logique est intrinsèquement matérielle et qu’elle est le produit d’une " nature " ; mais inversement, cette histoire a bien une nature et elle se déroule à partir d’une logique, elle est donc foncièrement intelligible et l’homme peut donc s’attendre à percer les mécanismes les plus fondamentaux de la natura rerum, comme l’avait entrepris Lucrèce ; une " nature " tout à la fois conçue comme la racine des choses, comme leur logique productive, tout à la fois structure du réel et logique fonctionnelle.

B) Dans le domaine biologique, la dialectique de la nature émerge de manière encore plus sensible et foisonnante… et multipolaire.

Sans jamais, hélas, évoquer positivement Engels (sans doute jugé politiquement incorrect par les temps qui courent…), François Dagognet, philosophe, médecin et biologiste de l’école de G. Canguilhem, a montré toute l’actualité de la dialectique matérialiste en matière de connaissance du vivant. Dans son opuscule déjà classique le Vivant, Dagognet a montré de manière synthétique à la fois l’originalité irréductible du vivant, l’impossibilité qu’il y a de le concevoir de manière platement mécaniste, et sa matérialité intrinsèque. Combattant à la fois, comme Engels le fit jadis dans Dialectique de la nature le réductionnisme matérialiste et l’idéalisme vitaliste (ce qu’il nomme le " romantisme " biologique, avec ses supputations à la Bergson sur le prétendu " élan vital "), prenant appui sur le finalisme rationaliste d’Aristote et sur l’Encyclopédie des sciences philosophiques de Hegel, F. Dagognet n’en finit pas de déployer la dialecticité intrinsèque de la matière vivante et de mettre en évidence l’ingéniosité des biologistes qui, pour expérimenter sur le vivant " sans le détruire ni le dilacérer ", prennent soin en permanence d’ " extérioriser le milieu intérieur " cher à Claude Bernard en prenant soin d’en respecter l’essentielle réflexivité interne.

Il nous suffit ici de laisser la parole à Dagognet quand il se livre à l’exercice le plus philosophique qui soit en biologie fondamentale, celui qui consiste à définir le vivant : " On n’en finirait pas, écrit-il (p.39) d’examiner les paradoxes ou les propriétés antinomiques qui conviennent au corps, énigme majeure ". D’emblée la définition du vivant se centre sur la mise en évidence de la polarité dialectique, notamment celle de l’interne et de l’externe, mieux celle de l’externe s’intériorisant. Ce n’est pas tout : à en croire l’auteur, le vivant est le ban d’essai du matérialisme dialectique (saluons Dagognet qui parvient adroitement à contourner pendant deux cents pages cette expression compromettante…). Car le vivant est " une matière qui s’oppose, à l’aide de moyens strictement matériels, à la matière même et parvient à la tourner, l’obligeant autant à s’individualiser qu’à perdurer comme telle, ainsi nous apparaît l’organique en ses débuts " (P. 54). Cette magnifique définition du vivant nous montre comment l’extériorité spatiale qui caractérise la matière comme étendue chère à la Mécanique cartésienne " s’ invagine " (p.58) et se " creuse " pour donner naissance à l’intériorité plus ou moins accomplie du vivant, de la plante à l’animal. Se manifeste alors un double souci. Contre l’idéalisme et le vitalisme irrationaliste, le " matiériste " Dagognet, -à l’instar d’Engels-, prend fortement position sur l’intégrale matérialité du vivant, laquelle ne témoigne d’aucune " sur-nature ". Bref, comme le disent ordinairement les biochimistes les plus réductionnistes, " ce que fait la vie, les atomes peuvent le faire ". Mais contre le mécanicisme " matérialiste " issu de Descartes et de sa théorie de l’animal-machine (conception qui domine encore largement la biologie de La Mettrie à Jacques Monod), Dagognet prend soin de souligner la spécificité du vivant, qui forme bel et bien un niveau particulier doté de ses propres lois de fonctionnement et d’évolution propre, au sein du monde matériel.

Plus saisissante encore est la dialectique mise à jour par Dagognet dans le domaine des méthodes scientifiques propres à la biologie. Rendant justice à Claude Bernard tout en critiquant ses écarts vers le vitalisme, Dagognet montre que le propre du biologiste, en tant qu’il étudie l’organisme ou le rapport d’intégration de l’organisme en son milieu, est de s’intéresser à une totalité relativement close. Dès lors il va s’agir paradoxalement pour le chercheur d’extérioriser l’intérieur sans briser sa clôture spécifique qui est la vie même du vivant. Pour trouver la vérité, il faut en quelque sorte que l’observateur-expérimentateur trompe et " tourne " le vivant qu’il examine au prix de mille astuces éblouissantes d’ingéniosité (la tromperie étant ici, nouveau paradoxe, signe du plus grand respect !). En somme, il s’agit pour le biologiste de connaître cette chose en soi par excellence qu’est le vivant, spécialement son " milieu intérieur ", et pour cela l’activité paradoxale du chercheur sera d’intervenir de mille façons pour se faire petit et disparaître puisqu’il s’agit en somme de faire nôtre l’en-soi de l’autre, de s’approprier cognitivement la manière dont fonctionne le vivant quand nous ne sommes pas là, bref de le connaître objectivement comme cherche à le faire toute science digne de ce nom. En employant une expression qui parlera à tout lecteur de l’Idéologie allemande de Marx et Engels, nous dirions volontiers que la connaissance biologique constitue en quelque sorte un " reflet inversé " de l’objet étudié dont elle reproduit la logique en la retournant comme un gant :

" La science de la vie, écrit Dagognet p. 89, semble se construire comme si elle allait en direction inverse de celle de la vie : elle peut alors coller à elle puisqu’elle se borne à la tourner et à la dérouler en sens contraire d’elle-même. Alors que le vivant se boucle et se ferme (l’intériorité), celle-là, sans la briser, l’étale, le déplie et par là le livre en entier ".

Cette fine observation nous semble d’ailleurs déborder largement le champ des investigations biologiques. C’est toute la méthodologie scientifique, c’est la théorie générale de la connaissance qui trouveraient avantage à se mettre à l’école de cette " médecine expérimentale " que Claude Bernard a tout à la fois reconnue et méconnue, comme tout pionnier. Alors que règne quelquefois, à partir d’une interprétation discutable des paradoxes gnoséologiques de la physique quantique (notamment des célèbres relations d’incertitude décrites par W. Heisenberg) la conception idéaliste selon laquelle le physicien des particules est par essence un " perturbateur " de son objet, un sujet dont la toute-puissance ontologique, productrice de son objet, se paie d’une radicale impuissance épistémologique à connaître cet objet tel qu’en lui-même, Dagognet pulvérise les fausses oppositions de la méthodologie non-dialectique en remarquant que tout l’esprit de finesse de l’expérimentateur est, à égale distance de la contemplation passive des Anciens et du vandalisme interventionniste des Modernes, d’intervenir sur l’objet pour le rendre à lui-même, de le transformer pour le restituer, ce qui signifie que réflexivement, l’intervention doit intervenir sur elle-même pour provoquer le phénomène à l’étude sans en déformer le déroulement. Bref la connaissance scientifique n’est pas davantage, comme l’a bien vu L . Sève après Marx (cf l’Introduction à la critique de l’économie politique, 1857) ce qui " produit " l’objet (la " phénoménotechnique " idéaliste d’un Bachelard) que ce qui le contemple passivement : elle est plutôt ce qui " re-produit " l’objet de manière tout à la fois active et respectueuse de sa logique propre si bien que le reflet du réel, tel que le conçoit un marxisme un peu éclairé, n’est ni l’enregistrement passif et empiriste du réel ni l’engagement brutal et saccageur de la méthodologie vivisectionneuse de la scientificité capitaliste, plus avide d’autopsier les gros matous paradoxaux de Schrödinger que de les regarder vivre humblement et patiemment à la manière d’un Von Frisch décodant le langage des abeilles ou d’un Konrad Lorenz comprenant de l’intérieur le comportement des oies sauvages en se pliant humblement à leur comportement collectif. Pour ne pas rompre (avec l’)objet, le sujet doit apprendre à plier, comme il sied à tout digne roseau pensant ! Cum grano salis, osons-même cette question provocatrice: la science, la physique du futur continueront-t-elle éternellement à jouer aux auto-tampons et le fin du fin de l’expérimentation sera-t-il éternellement de casser, de briser et de " collisionner " pour pénétrer par effraction à l’intérieur des mésons et dans l’intimité des quarks? Rêvons une minute à la suite d’Alexandra David-Neel qui découvrit au Tibet que le comble de l’action est quelquefois la non-intervention et rêvons qu’à l’avenir, le nom usurpé du grand Thalès cesse de désigner une multinationale de l’armement pour parrainer de nouveau la communauté des contemplatifs distraits, toujours prêts à tomber dans les puits pour observer amoureusement, toutes avancées de la science " dure " en tête, l’infini d’étoiles qui nous embrasse !

Il est pourtant regrettable que, dans sa recherche dialectique, F. Dagognet ne se donne pas les moyens, en recourant notamment à la catégorie dialectique de " saut qualitatif " de concevoir clairement le passage qui conduit de la matière inerte, uniquement comptable des lois physico-chimiques, à la matière vivante, régie par des lois nouvelles et spécifiques, centrées sur le couple dialectique reproduction/évolution. Comment comprendre en matérialiste le fonctionnement d’une polarité dialectique, c’est-à-dire d’une polarité où les deux termes entretiennent une relation dissymétrique, si l’on n’aborde pas franchement la question de la formation de l’un des deux termes (le déterminé) à partir d’une différenciation de son déterminant originel ? En un mot, il est essentiel, pour comprendre jusqu’au bout la logique matérielle des rapports entre le vivant et l’" inerte ", d’affronter un problème nodal qui est curieusement absent du livre de Dagognet, celui de l’origine de la vie. C’est cette question essentielle, où se nouent le rapport du non-vivant et du vivant, la détermination en dernière instance du second par le premier se complétant d’une domination symétrique du vivant sur le non vivant (Dagognet dit : " du Soi sur le non-soi ") dans le fonctionnement même de la vie, qu’affrontait sans détour Alexandre Oparine, pionnier des recherches soviétiques sur l’origine de la vie qui se référait sans complexes aux analyses dialectiques d’Engels.

Pour autant, la ligne principale de F. Dagognet, son fil rouge, reste bien la recherche de la dialecticité matérialiste. L’auteur n’a cure des objections poussiéreuses qui prétendent, notamment depuis Sartre et sa Critique de la raison dialectique faire de la négativité l’apanage de l’humaine subjectivité: " la négativité habiterait-elle alors l’être même, à tel point que surgirait de lui et en lui son opposé ? Nous ne savons pas vraiment laquelle des trois, -la dialectique, la nécessité ou la contingence- a promu cette néo-architecture, mais une fois promue, elle tend à subsister et à conserver ses avantages (la régulation et la durée) " (p. 54). Malgré la justesse de la fausse question initiale, notons que la formulation disjonctive de la seconde phrase est fautive : il n’y a évidemment pas lieu de choisir " entre " la dialectique, la nécessité et la contingence ! Au contraire, l’avantage logique d’une conception matérialiste et dialectique de l’origine du vivant est de nous inciter, à l’encontre de l’opposition platement métaphysique proposée par Monod entre le " Hasard " et la " nécessité ", à comprendre comment la contingence et le hasard s’insèrent à titre de moment subordonné dans la nécessité dialectique, c’est-à-dire dans une nécessité contradictoire qui produit nécessairement des bifurcations, de la contingence, du hasard objectif et néanmoins intelligible (à l’opposé du " miracle matérialiste " dont parlent Jacques Monod ou Michel Serres). Le " ou bien " de la contingence est lui-même un moment de la conjonction dialectique des contraires !

On trouve dans le livre de F.Dagognet bien d’autres exemples de cette " unité conflictuelle des contraires " dont Hegel, mais aussi Engels, Lénine et Brecht faisaient la " racine de toute vie et de tout mouvement " et qui constitue le centre de gravité de la pensée dialectique. Dialectique de la ligne droite et de l’arrondi dans l’architecture des structures biologiques (p. 59), dialectique de la " déconstruction " et de la " reconstruction " dans les méthodes du biologiste et du physiologiste (p. 100), dialectique écologique de la proie et du prédateur (p.110), dialectique du temps et de la permanence (p.110), dialectique du vivant et du mécanique qui (contre l’avis de Bergson) trône bien au centre du vivant (p. 105) mais qui ne s’oppose pas à la régulation, à la réflexion, à l’intériorité, dialectique de la " frontière " à travers l’opposition sans cesse surmontée à l’avantage du premier du Soi et du non-soi (109)… il s’agit ici de comprendre de manière rationnelle, logique, matérialiste, " sans le détruire ni le dilacérer " tout ce que les conceptions vitalistes, finalistes, idéalistes classaient sous la rubrique de la finalité. Alors que ces conceptions faisaient du vivant la preuve par excellence de la divine Providence et de ses intentions bienveillantes, le matérialisme dialectique s’efforcera de restituer la portée matérialiste de cette finalité, interne et matériellement déterminée, de cette finalité sans fin dirions-nous en détournant de son sens une expression célèbre de Kant. F. Dagognet n’est d’ailleurs pas éloigné d’une telle formulation quand il déclare, en contournant les analyses d’Engels mais en utilisant le concept thermodynamique de " structure dissipative " et l’étude classique de J. Tonnelat (une expression qui désigne les " dissipations d’ énergie structurante ") : " certains systèmes, dès qu’ils reçoivent un flux d’énergie, chaleur ou travail, peuvent se transformer et engendrer une configuration non seulement singulière mais qui aussi persistante et qui s’auto-entretient ". Bref, dans certaines conditions, le désordre produit un ordre qui se reproduit et qu’Oparine cherchait jadis dans l’étude des " coacervats ". C’est bien une finalité sans fin, l’apparition d’une finalité sans finalité à égale distance des conceptions matérialistes réductionnistes, négatrices de toute finalité (un peu dans l’esprit de l’Appendice au livre I de l’Ethique de Spinoza, tout au moins quand on le lit rapidement), que des conceptions téléologiques formulées par Aristote et qui font de la finalité du vivant le produit d’une finalité extérieure, l’Acte divin.

Ce qui se joue ici, c’est la possibilité d’une réconciliation matérialiste et dialectique des points de vue stérilement antagoniques du matérialisme mécaniste et du finalisme vitaliste ; l’enjeu est celui d’une approche matérialiste de la finalité interne enfin débarrassée de ses oripeaux théologiques. Peut-on risquer l’hypothèse qu’en biologie fondamentale, comme en physique fondamentale, une grande unification des théories est à l’ordre du jour. Il s’agit d’articuler dans un tout cohérent la génétique issue de Mendel, aujourd’hui porteuse, avec ses prolongements biologico-moléculaires, d’idéologie mécaniste et, de manière moins visible, d’idéalisme platonisant et de combinatoire néo-leibnizienne), la théorie de l’Evolution issue de Darwin (est-il interdit de rêver d’une récupération darwinienne de l’héritage de Lamarck ?) et les approches dialectiques et " holistes " mais volontiers idéalistes et vitalistes, issues de l’éthologie et de l’écologie ? De la sorte, le chercheur en biologie fondamentale pourrait enfin devenir un bigame heureux ! Entendons par là qu’il pourrait cesser de jouer le rôle plaisant décrit par François Jacob dans sa Logique du vivant, celui de l’époux adultère qui honore au grand jour sa sévère " épouse officielle ", la nécessité physico-chimique, tout en se " dissipant " la nuit dans l’excitante compagnie de son inavouable maîtresse, la finalité. Au demeurant, bien que ce mot ne soit point usité par F. Dagognet en raison de sa connotation idéaliste, ce grand admirateur d’Aristote reconnaît de la manière la plus dialectique qui soit la portée de cette notion de finalité quand il écrit à propos du vivant qu’en lui " le Soi domine le non-soi " (p.109).

De la même manière, Dagognet renouvelle tout à fait dans l’esprit du matérialisme dialectique et des recherches soviétiques (horreur !) classiques de l’épistémologue Bonifati Kedrov, le vieux et insistant problème de la classification des sciences. Démontrant avec soin que les questions taxinomiques sont loin d’être dépassées en biologie et qu’elles appellent au contraire de puissants développements heuristiques, F.Dagognet montre qu’il n’y a pas lieu d’opposer métaphysiquement l’ordre historique et diachronique, la classification logique et la découverte empirique, comme l’avait déjà pressenti Auguste Comte. Ainsi Dagognet rappelle-t-il (p.113) que c’est en partant d’une " systématique " rationnelle, elle-même obtenue par l’étude attentive de l’évolution, qu’il est possible de chercher (sans garantie de les trouver : le possible est-il toujours réalisé ?) les chaînons manquants au buissonnant tableau de la vie ! De même que le corps des vivants reproduit, y compris spatialement, les étapes diachroniques de sa genèse phylogénétique et ontogénétique (Dagognet rappelle la loi de Haeckel selon lequel " l’ontogenèse reproduit la phylogenèse "), de même toute classification objective, qu’il s’agisse du vivant ou des sciences qui l’étudient, reproduit-elle l’ordre diachronique des espèces et des études biologiques. Quoi de plus naturel d’ailleurs ? La science va nécessairement du plus simple (la découverte par Harvey de la circulation du sang précède évidemment l’étude scientifique du système neuromusculaire, cf p. 72) et l’ordo cognoscendi reflète en dernière analyse l’ordo essendi.

Enfonçant le clou sans jamais nommer le Christ, Dagognet précise encore, d’une manière bien plus matérialiste et engelsienne qu’idéaliste et hégélienne (p. 66) : " la vie ne consiste pas à déborder ou à ignorer ou à transcender la matérialiste, mais davantage à l’exhausser et à lui conférer, du même coup, des potentialités. Raison de plus pour toujours devoir accorder les deux, l’organicité et la physico-chimie ou encore le dynamique et le morphologique. Si Claude Bernard, le savant, travaillait à les relier, le théoricien-philosophe plaidait en faveur du divorce et l’approfondissait ". On voit ici Dagognet reprendre en pratique à son compte à propos de C. Bernard savant et philosophe, l’opposition étudiée par Althusser, précisément à propos du livre de Jacques Monod, entre " philosophie spontanée des savants " et " philosophie savante ". Mais cette opposition ne vient nullement d’Althusser, qui l’a empruntée à Engels, à Lénine et à Gramsci. Toujours est-il que le savant Claude Bernard est spontanément matérialiste et dialecticien, alors que le philosophe Claude Bernard (celui qu’on étudie en terminale !) est (de manière dominante car les choses ne sont pas simples en l’occurrence) idéaliste et métaphysicien.

Fort logiquement à partir de pareils attendus, Dagognet retrouve au cœur du vivant la catégorie centrale de la dialectique hégélienne, le dépassement (Aufhebung), c’est-à-dire la négation de la négation. Retrouvant des accents héraclitéens, l’auteur du Vivant s’écrie : " tout s’écoule en nous, tout bouge et tout se recommence " (p. 50). Le vivant ne triomphe pas du temps en le stoppant mais en se re-produisant sans trêve, cette auto-reproduction de soi à partir du non-soi étant la vie même. L’identité n’est donc pas stagna-tion ou transcendance métaphysique mais incessante remise en chantier du soi. C’est ainsi que le vivant " dépasse " sans la " transcender " la matérialité, ordinairement abandonnée au pur écoulement temporel et à l’infinie divisibilité de l’espace : " La victoire sur l’espace ne laisse pas le moindre doute alors que la matière seule est livrée à l’étalement, à la division sans relâche et à la pluralité (…). Autant la matière subit les moindres chocs et se disperse, autant à l’inverse le vivant se maintient et neutralise ce qui l’affecte " (p.66). Evitant le vocabulaire de la pure " continuité " matérialiste comme celui de la métaphysique idéa-liste, Dagognet redéfinit le vivant à travers une " dialectique bio-morphologique " comme " une matérialité capable à la fois d’absorber le temps et l’espace, de les intégrer et, partant, de les dépasser ; avec le vivant, nous entrons dans trans-physique ou l’examen de la méta-matérialité ". La contradiction n’est pas pour autant éliminée mais régulée et reproduite au sein de l’unité (avec tout ce que cela implique du point de vue de la théorie, que dis-je, de la philosophie médicale) : examinant les mécanismes de la régulation cardiaque, l’auteur rappelle par exemple- en montrant qu’il s’agit là d’une observation de vaste portée-, que " chaque action importante est assurée à travers un double et inévitable mécanisme, à la fois une éventuelle stimulation et une relative inhibition " (p.66).

Comme on voit, la fonction philosophique de cette dialectique est d’ " ouvrir " le matérialisme, de déployer la notion de matière dans toutes ses dimensions et pour cela de la sublimer, de l’étager pour y déceler ses manifestations qualitatives successives, de manière à éviter le double écueil du matérialisme mécaniste et de son supplément d’âme vitaliste prenant appui sur les étroitesses répulsives du mécanisme.

ANNEXE : SUR LA DIALECTIQUE EN BIOLOGIE

Sans assumer directement la dialecticité forte de l’ouvrage de F. Dagognet ni son ouverture matérialiste aux philosophies de la finalité, deux chercheurs contemporains affirment clairement leur propre engagement matérialiste dans un livre retentissant intitulé " Ni Dieu ni gêne ". Affrontant l’idéalisme métaphysique mâtiné de mécanicisme qui caractérise la philosophie spontanée de la génétique, Jean-Jacques Kupieck et Pierre Sonigo pulvérisent l’idée de programme génétique prédéterminant la production des organismes individuels à partir d’un codage génétique que beaucoup conçoivent encore naïvement comme une feuille de route planifiant du dehors la construction des organes et leur architecture. D’une part les gènes ne fonctionnent pas de manière harmonieuse, globale, consciente, pré-déterminée ; ce sont au contraire les éléments cellulaires de l’organisme qui finissent par s’accorder " à l’aveugle " et dans une sorte de lutte permanente entre eux (au point que le modèle du " struggle for life " cher aux darwiniens semble s’appliquer en amont de l’évolution des espèces, au stade même de l’embryogenèse). Cette conception n’est pas si réductionniste qu’il y paraît puisqu’elle met au centre de la biologie, non plus le gène (qui n’est pas un être vivant !) mais la cellule. Par ailleurs, les auteurs bousculent les idées reçues sur le caractère univoque du rapport entre germen et soma (pour reprendre la classification de J. Rostand). L’intérêt philosophique d’un tel positionnement est évident : l’ADN n’est pas un nouveau bon Dieu et le code génétique ne doit pas remplacer le verbe divin. Les expressions métaphoriques constamment utilisées en génétique et en embryologie et dont la charge idéaliste est évidente (" message ", " code ", " alphabet ", " information ") doivent donc au minimum être réinterprétées de manière strictement matérialiste comme autant de relations de cause à effet agissant aveuglément et de proche en proche, sans " fin " ni " but ".

Deux questions se posent cependant à propos de ce livre stimulant. La première est celle de l’hérédité de l’acquis. On sait que sous Staline, à l’époque où Jdanov développait la théorie erronée et anti-marxiste des " deux sciences ", " science bourgeoise " et " science prolétarienne ", les biologistes soviétiques Mitchourine et Lyssenko défendirent l’idée d’une hérédité des caractères acquis (idée héritée de Lamarck, précurseur français de la théorie de l’Evolution). L’échec scientifique des thèses mitchouriniennes est, jusqu’à nos jours, l’objection qui permet d’ordinaire de " tuer " le matérialisme dialectique : comme si le tort majeur des théories de Lyssenko-Mitchourine consistait en une erreur scientifique attribuable au diamat (le risque assumé de l’erreur est le pain quotidien de la recherche scientifique) alors que le vrai grief qu’on peut adresser au néo-lamarckisme mitchourinien est autrement plus grave : il concerne la répression politique qui frappa à l’époque les opposants aux théories mitchouriniennes, parmi lesquels d’ailleurs des biologistes non-lamarckiens comme Vavilov. L’idée d’un " feed-back " entre ADN et ARN messager (cf l’article paru dans Le Monde du13 août 2002 sur " l’interférence de l’ARN ", présenté comme un " mécanisme universel " capable d’ " empêcher la lecture du code génétique ") modifie-t-elle philosophiquement la problématique de cette question et si oui dans quel sens ? S’il y a interaction entre le génome et l’environnement à travers l’interférence (celle-ci peut-elle s’envisager comme rétroaction ?) de l’ARN messager, peut-on concevoir une influence, aussi indirecte qu’on voudra, du milieu sur les gênes ? A défaut de réhabiliter l’hypothèse lamarckienne erronée de la transmissibilité des caractères acquis d’un individu à sa progéniture, cela rouvrirait la question plus générale d’une régulation interne des processus évolutifs, de leur pré-contrôle général, sous l’influence condensée et généralisée du milieu extérieur, non pas tant donc sur l’embryogenèse que sur la phylogenèse.

La seconde question découle de la première : comme beaucoup de matérialistes l’ont fait avant eux de Lucrèce à Spinoza, J.-J. Sonigo et P. Kupieck bataillent contre l’idée de finalité : " la vision d’un programme qui prévoit tout à l’avance et possède le pouvoir de création et d’explication – vous êtes un chat parce que vous portez les gènes du chat- est pré-darwinienne, finaliste, je dirais même " religieuse " dans sa structure intellectuelle ", déclare ainsi P. Sonigo à l’encontre de la génétique mendélienne dans une interview à Libération datée du 8 septembre 2001. Mais si la prise en compte de certaines nouvelles données biologiques permet de débouter les conceptions téléologiques liées à l’idée confuse de programmation génétique (le Dieu Gêne), en va-t-il de même en matière de finalité interne ? Au contraire, ce type de recherche ne permet-il pas d’étudier, en lui donnant une forme empiriquement réfutable, une nouvelle hypothèse, celle d’une auto-régulation des processus génétiques sous l’influence (indirecte) du milieu ? Est-il inconcevable qu’au cours de milliards d’années d’évolution biologique, les mécanismes sélectifs qui permettent de " trier " les organismes en aval de leur embryogenèse n’aient pu également se " mettre en boucle " et acquérir une certaine réflexivité leur permettant d’opérer certains tris en amont de l’embryogenèse, en intégrant certaines leçons (y compris erronées ou périmées !) du " milieu " extérieur ? S’il existait de tels mécanismes accélérateurs d’évolution, il serait plus simple d’expliquer l’accélération manifeste de cette dernière au cours des âges. Cela remettrait en jeu une certaine finalité interne (une " finalité sans fin ") parfaitement compatible en principe avec le matérialisme, sans pour autant constituer les gènes en bons ou en mauvais génies de la reproduction. Evidemment, le dialecticien n’a en tant que tel aucune compétence expérimentale pour valider ou non ce type d’hypothèse dont la réfutation empirique relève de plein droit des recherches biologiques. Mais le rôle du philosophe n’est pas toujours de " compter les points " et d’arriver systématiquement après la bataille. Il est aussi, comme Marx et Engels s’y sont risqués avec profit quand il s’est agi de concevoir les " sauts qualitatifs " reliant et opposant à la fois et le vivant, la nature et la culture, de dire ce qui est compossible avec " l’étude de la nature sans addition étrangère " (Engels). Dans ces conditions, est-il absurde de penser que l’évolution aveugle, qui a produit des êtres finalisés, a également construit de manière aveugle mais biologiquement économique des mécanismes finalisés de régulation de l’évolution ?

Par ailleurs, le schéma sélectif proposé par Sonigo et Kupieck semble porteur d’une forte charge idéologique. A première vue, cette charge est progressiste, on dirait même anticapitaliste. Dans l’article de Libération cité ci-dessus, J.-J. Kupieck déclare même que " la biologie n’a plus besoin d’une théorie de notaire qui gère des patrimoines ". Mais à y regarder de plus près, le modèle proposé par Sonigo et Kupieck est très proche dans sa structure intellectuelle du modèle économique ultra-libéral. Quand Pierre Sonigo écrit (article cité) qu’un " écosystème n’est composé que d’éléments autonomes agissant chacun pour sa survie propre. De leurs interactions émerge l’écosystème " forêt " ou " prairie " sans qu’il soit nécessaire d’évoquer un  " programme " comme naguère on faisait appel au plan de Dieu pour dire combien il fallait de renards et de lapins dans la prairie ", le lecteur marxiste reçoit cinq sur cinq le message anti-téléogique et anti-spiritualiste, mais il ne peut s’empêcher de penser qu’un tel modèle n’est pas sans affinités avec l’économie bourgeoise qui nous explique que la concurrence aveugle produit sans cesse de l’ " équilibre macro-économique "… ce qui réintroduit a posteriori la " main invisible de Dieu " sous la forme du tout-puissant " marché ". Bref, une telle conception purement statistique, mécaniste et arithmétique ne fait-elle pas abstraction de l’instance de la totalité qui n’est pas seulement addition ou juxtaposition des parties, mais qui constitue une étape nouvelle de la genèse matérielle, un saut qualitatif marqué par une organisation particulière dotée de régulations a posteriori avec des effets globaux. Certes, en un sens, Sonigo et Kupieck prennent en compte ces effets globaux puisque J.-J. Kupieck déclare par exemple : " c’est comme pour une voiture : la liste des pièces détachées ne permet pas de comprendre son fonctionnement. Il faut se pencher sur les règles d’interaction entre les pièces et disposer de lois de la physique à l’œuvre dans le moteur ". Mais ces lois d’interaction restent strictement mécaniques et statistiques, y compris quand J.-J. Kupieck admet le rôle interférant de " l’ADN poubelle " sur le " déclenchement " aléatoire des gènes, si bien que l’instance organique et individuelle est davantage une apparence qu’une réalité. Avec des accents quasi-bouddhiques, P. Sonigo déclare en effet : " Nous n’existons plus comme un individu conçu comme un tout finalisé pour devenir un ensemble flou de cellules régi par le hasard, la sélection darwinienne (…). Ce renversement heurte le sentiment d’individualité que nous ressentons à chaque instant. C’est terrible pour l’ego ". Bref, l’individu, l’organisme, au sens fort du mot, n’existent pas. Qu’il n’existent pas " comme résultat d’un plan ", nous n’aurions évidemment aucune peine à l’admettre. Mais qu’ils n’existent pas en tant que résultat réel, produisant comme tels des résultats réels, qu’ils n’aient pas de réalité spécifique en tant que niveau d’organisation de la matière une fois qu’ils sont constitués, voilà qui mène au plus classique des réductionnismes. Un peu comme si l’on déclarait, comme la théorie économique libérale, que la société n’est qu’une apparence et qu’elle est secrètement régie par les micro-interactions entre individus (lesquels à leur tour ne sont que le résultat " flou " des interactions entre cellules… ). Inutile de dire que les " notaires ", c’est-à-dire en réalité la bourgeoisie, ne peut que se frotter les mains à voir le struggle for life, la concurrence déchaînée, devenir le fondement de toute la vie organique et sociale…

En bref, le marxisme ne serait pas seulement attentif à la lutte des contraires, au fameux struggle for life (dont Marx et Engels, tout admirateurs qu’ils fussent de Darwin, soupçonnaient l’origine idéologique, libéral-économique et extra-biologique !), il l’est tout autant à l’unité et à la lutte des contraires dont l’ensemble dialectique donne " vie " aux processus matériel, bien au-delà des seuls processus biologiques.

Ces remarques critiques ne prétendent pas " réfuter " les conceptions de Sonigo et Kupieck ; il est évident qu’une théorie matérialiste partiellement dialectique comme celle-ci mérite toute notre attention dans la mesure où elle met en question le platonisme insidieux de la génétique classique (Lyssenko avait d’ailleurs dénoncé ce néo-platonisme dans sa polémique contre le mendélisme : rendons à César ce qui n’est pas à Dieu). La démarche de S. et K. est féconde parce qu’elle insiste sur le mode de production temporel, aléatoire, matériel en un mot, de l’organisme individuel par la sélection naturelle, celle-ci intervenant en quelque sorte " à la source ", au moment même où se manifeste " l’inné ".

Pourtant, dans leur lutte courageuse et justifiée contre l’idéalisme en biologie, MM. Sonigo et Kupieck prennent le risque de réduire la portée critique objective de leurs critiques en jetant l’enfant de la finalité interne, la régulation organique, la totalité individuelle (qui sont des résultats, convenons-en avec eux, et non des buts), avec l’eau sale du providentialisme, de la finalité externe et de la conception métaphysique du gène.

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Nous terminerons cette première partie par une réflexion sur les rapports entre nature et culture dans le champ de l’anthropogenèse. C’est en effet sur les " points nodaux " du développement naturel, sur les transitions entre l’inerte et le vivant (l’origine de la vie), entre le biologique et le social (l’hominisation), que la pensée dialectique trouve à s’exercer de la manière la plus féconde à travers la catégorie déjà citée de " saut qualitatif ". Déjà dans sa Dialectique de la nature Engels avait insisté sur la " transformation du singe en homme " sous le double effet de l’évolution corporelle de l’homo sapiens (notamment le couple formé par le cerveau et la main) et du travail humain. C’est cette veine féconde qu’avait notamment explorée le grand anthropologue français André Leroi-Gourhan quand il écrivait que " le dispositif corporel de l’homo sapiens " lui permettait de sortir de l’ordre purement biologique de la nature pour produire des objets techniques dont la transmission est au cœur de la transmission culturelle par héritage social.

Aujourd’hui cette conception matérialiste et dialectique du passage de l’animalité à l’humanité est quelquefois contestée sur la base d’observations qui montrent que la transmission culturelle n’est pas totalement ignorée des animaux les plus proches de l’homme, notamment des grands singes anthropoïdes si bien qu’il serait devenu absurde de distribuer la nature et la culture respectivement à l’animal et à l’humain.

En réalité, cette objection est superficielle. Qu’il y ait déjà des éléments de culture (ou de la culture en puissance) chez certaines espèces animales, voilà qui ne contredit en rien la conception matérialiste du passage de la nature à la culture. Bien évidemment, il faut que la nature contienne en elle-même, comme en puissance, la culture qui tout à la fois, la prolonge et la nie. Sans cela, l’apparition de l’homme et de sa culture serait un phénomène inexplicable, mystérieux et pour tout dire miraculeux. Au demeurant, le fond de la dialectique engelsienne de la nature et de la culture consiste à monter l’origine animale, c’est-à-dire biologique et matérielle de la culture. Mais comment pourrait-on échapper à la dialectique, à la catégorie de " saut qualitatif " notamment, si l’on veut penser en matérialiste et sans recours au miraculeux ou à l’inex-plicable (le fond de l’idéologie structuraliste, qui dénie tout sérieux aux questions d’origine, est nettement religieux) le passage contradictoire d’un ordre matériel à un autre ? Contradictoire en effet, puisque l’enjeu est de saisir à la fois la continuité (la culture vient de la nature comme le vivant vient du non-vivant) et les ruptures (l’ordre culturel est irréductible à l’ordre naturel comme le vivant est irréductible au non-vivant). De plus générale, toute transition comporte une contradiction objective et met en péril le " tiers exclu ", sans quoi il faudrait qu’une porte fût ouverte ou bien fermée sans qu’il fût logiquement possible qu’elle s’ouvrît ou se fermât jamais. Il y a déjà des éléments de culture, ou des prédispositions à la culture chez l’animal (et chez cet animal qu’est et que reste homo sapiens !), la belle affaire, puisque subsistent en contrepartie des éléments de " nature " chez l’homme " cultivé ". De même subsiste-t-il longtemps des éléments de féodalité au sein du mode de production capitaliste, etc., comme à l’inverse la société féodale porte elle-même en ses flancs son renversement par le capitalisme ou comme la société capitaliste " produit elle-même son propre fossoyeur ", la révolution prolétarienne. La question est alors de savoir quel ordre domine. Par exemple, après la Restauration royaliste de 1815, des éléments de féodalité se réinstallent en France mais la France de Louis XVIII reste fondamentalement une France bourgeoise, où le féodalisme est un élément structurel-lement dominé en raison de la prégnance de la nouvelle société bourgeoise et tendanciellement capitaliste issue de la Révolution.

De même chez certains animaux proches de l’homme des éléments de culture ou de pré-culture peuvent cohabiter avec l’ordre biologique, proprement animal, qui les domine et se les subordonne en fonction de ses propres fins. Cette domination s’inverse progressivement chez les préhominiens et tout l’enjeu de l’anthropogenèse est précisément de soumettre l’ordre naturel au nouvel ordre socio-culturel résultant du travail, du langage, de l’héritage et de la technique. Bref, chez l’homme, l’ordre héréditaire de la biologie est globalement de plus en plus soumis à l’ordre social de la transmission culturelle (et par exemple, comme l’a montré Rousseau, les inégalités sociales n’ont aucun fondement naturel alors que les inégalités sociales peuvent retentir fortement sur les inégalités " naturelles " car il n’est pas indifférent pour le devenir corporel d’un chacun qu’il soit né fils d’avocat à Philadelphie ou fils de paysan sans terre au Chiapas !). En un mot, la dialectique matérialiste de la nature et de la culture doit être complexifiée mais non abandonnée. Au demeurant, l’opposition entre quantitatif et qualitatif est elle-même anti-dialectique dans le mesure où le passage d’une qualité à une autre signifie toujours aussi le basculement d’une prédominance (quantitative donc !) d’une qualité sur une autre à la situation inverse. Il faut pour bien concevoir ce type de révolution distinguer la détermination en dernière instance (même la culture, y compris à un stade historiquement avancé continue de satisfaire aux besoins naturels, fût-ce au prix de mille détours et des pires aberrations apparentes) de la domination structurelle. C’est par exemple, en toute société, le mode de production qui détermine en dernière instance le type de domination de telle ou telle instance de la structure sociale, par exemple la domination de l’appareil idéologique religieux dans la société féodale. De même pour l’anthropogenèse faut-il, à travers une constante et indépassable détermination biologico-naturelle en dernière instance, observer l’émergence tâtonnante et mal assurée d’un nouvel ordre proprement social et culturel qui parce qu’il assure au final la " victoire " d’homo sapiens sur l’adversité naturelle, se soumet progressivement l’ordre naturel lui-même.

Equipé d’un tel appareil conceptuel, on peut aisément concevoir la grandiose dialectique de la nature et de l’histoire qui travaille en profondeur notre temps. Le préhominien a mis des millénaires pour s’hominiser en accédant à la domination du fait culturel sur l’ordre naturel. Mais aussi longtemps que l’homme est resté dépendant d’une collecte aléatoire de nourriture dans son environnement naturel (cueillette, chasse et pêche) la nature le dominait dans sa culture même : historiquement, cela correspond au stade signalé par Marx des religions de la nature. Avec l’essor de la production stricto sensu, c’est-à-dire avec la mise en place d’un nouveau mode d’approvisionnement dont les fruits ne sont plus trouvés dans l’environnement immédiat mais dépendent d’une longue préparation collective en amont, ce rapport s’inverse et la culture finit par se penser elle-même comme domination sur la culture : l’homme finira par se concevoir à la manière de Descartes " comme maître et possesseur de la nature ". Mais cette domination de la culture sur la nature s’effectue dans des formes socio-culturelles, dans des rapports de production (capitalistes) où les formes naturelles dominent sous la forme de la concurrence aveugle et de la " guerre de tous contre tous ". Le capitalisme apparaît alors comme une forme " naturelle ", c’est-à-dire aveugle, de la domination de la culture sur la nature. Dans ces conditions, la nature, comme le corps même de l’ouvrier est facilement détruite, saccagée et mutilée : " le capitalisme ne produit la richesse, écrit Marx, qu’en épuisant ses deux sources, la terre et le travailleur ".

Notre époque, où la dimension proprement exterministe du capitalisme s’affirme de manière écla-tante, non seulement dans le domaine politico-militaire mais dans celui du saccage des ressources naturelles, pose objectivement la question, non du " dépassement " du capitalisme " sauvage " mais du renversement de la sauvagerie capitaliste, Cela devient pour l’humanité une question de simple survie que d’en finir avec cette domination de la nature au sein même de la culture qu’incarnent les sociétés de classes avec leur cortège de guerres, d’inégalités, de fascisme, de développement anarchique de l’économie. L’enjeu du communisme, c’est-à-dire d’une gestion collective, planétaire et planifiée, du travail, des ressources naturelles, des richesses produites et des recherches scientifiques en fonction des besoins du développement collectif et personnel des individus, n’est pas " seulement " de résoudre les problèmes sociaux et d’en finir avec les inégalités sociales. L’enjeu anthropologique du communisme est la liberté, c’est-à-dire la capacité collective de l’homme à maîtriser démocratiquement et rationnellement son développement historique, c’est-à-dire son rapport social à la nature.

Mais en contrepartie, cette domination de la culture au sein de la culture qu’est le communisme en tant que forme suprême de la civilisation et fin de la préhistoire humaine (et non en tant que " fin de l’histoire ") est aussi réconciliation de la nature et de la culture, négation de cette négation de la nature par la nature qu’est le travail outillé. Car après avoir été sourdement dominé par la nature durant des millénaires (les " catastrophes naturelles " attribuées à des forces surnaturelles rythmaient la vie des peuples et leur extinction naturelle), après avoir " pris le pouvoir " sur la nature à travers le couple capitaliste " technique/libre entreprise " qui caractérise la Renaissance, l’homme est forcé par la nature et par ses besoins naturels les plus incontournables : respirer, manger, etc. (pollutions de l’air et de l’eau, réchauffement climatique, déforestation…) de gérer différemment son rapport à la nature. La culture cesse ainsi d’être une guerre contre la nature et devient gestion rationnelle des ressources naturelles qu’il s’agit de reproduire : ce qui signifie que la production, longtemps conçue comme opposition prométhéenne avec la nature, devient production des conditions naturelles de la production. Ainsi conçue, l’écologie ne signifie pas dénigrement des techniques mais accomplissement sans précédent du travail, de la science, de la technique. Le communisme n’est donc pas seulement transformation des rapports sociaux, il n’est pas seulement un phénomène social, humain, au sens étroit ; il est aussi révolution écologique du rapport entre nature et culture. Il faut pour s’en rendre compte regarder au-delà de la première expérience socialiste de l’histoire telle qu’elle s’est formée en URSS, en Chine et dans tous ces pays de la périphérie capitaliste qui durent dans des conditions particulièrement difficiles, explorer la route mal connue du socialisme tout en lançant l’accumulation capitaliste primitive avec ses inévitables pollutions, cela afin d’échapper au sous-développement originel et d’être en état de tenir tête à un environnement capitaliste d’une agressivité déclarée.

Ce bouleversement dialectique des rapports entre nature et culture ne concerne pas que la nature extérieure, l’" environnement ". Il touche également la nature interne, le corps humain et son saint des saints, le génome humain que les avancées de la génétique rendent en droit accessible à l’intervention outillée et méthodique de l’homme, donc à terme à la production. Révolution anthropologique puisque de simple donnée naturelle qu’il était jusqu’alors, le corps humain devient en droit l’objet d’une production dès lors que l’on maîtrise les mécanismes de sa production quels qu’ils soient. Il y a là derechef une grandiose négation de la négation : la culture, produit de l’évolution naturelle, est elle-même parvenue à ce stade historique où elle peut à son tour refonder ses bases naturelles de manière artificielle. Sous le capitalisme, cette avancée est prise en tenailles entre, d’une part, les idéologies réactionnaires qui considèrent comme un " péché " de toucher à ce " don de Dieu " qu’est le génome et, d’autre part, la recherche effrénée du profit qui, sous couvert de libre entreprise, ouvre la porte à l’arbitraire le plus monstrueux pourvu qu’il rapporte de l’argent. Dominée par l’idéalisme kantien ou par le personnalisme chrétien, la bioéthique cherche le plus souvent à poser des limites extérieures, transcendantes, " morales ", aux recherches en génie génétique. En réalité, l’éthique vivante ne se forme pas en dehors des processus humains mais en eux-mêmes et aux points nodaux du développement historique de l’humanité. Aucun dieu n’interdit de toucher à la nature, fût-ce à la nature humaine, et profaner la nature est même ce que l’homme a fait constamment pour son honneur depuis qu’il produit ses moyens d’existence en transformant le monde et en se transformant lui-même dans sa lutte avec la nature. Il est simplement expédient d’observer que la nature a rendu possible la culture en dotant l’espèce humaine ("produite pour l’infinité " selon Pascal) de ces organes biologiquement non limités à une seule fonction (comme l’aile, la nageoire ou le croc) que sont la main, le cerveau et l’appareil de phonation. A partir de là, la nature s’ouvre à l’infini de l’histoire et de la culture. De même que le communisme intervient comme autorégulation du développement de la culture en empêchant celle-ci de détruire la nature, qui reste à tout moment la condition matérielle de sa propre possibilité, de même une bioéthique dialectique fixe-t-elle à la recherche cette limite interne au développement de la recherche qu’est la sauvegarde des conditions naturelles de l’histoire elle-même en tant qu’auto-développement de l’homme, c’est-à-dire en tant que liberté. La liberté elle-même est encadrée en ce sens qu’elle interdit ce qui détruit la liberté et qui sape les bases de l’hominisation naturelle (le " dispositif corporel de l’homo sapiens ", comme disait Leroi-Gourhan) et culturelle (par exemple, mais il faudrait en débattre, la prohibition de l’inceste comme facteur d’échange entre les groupes humains et que fondement de la " subjectification " des individus).

Bref, le corps naturel produit un corps social (la culture) qui " retouche " le corps naturel mais doit reproduire ce qui, dans le corps naturel, permet le corps social et son auto-production historique (pourquoi par exemple redouter qu’on puisse à l’avenir éradiquer les maladies génétiques ? En quoi sont-elles facteurs de liberté dès lors qu’on ne partage plus les doctrines religieuses qui font de la vie terrestre une pénitence ?).

Il faudrait revenir sur d’autres recherches récentes qui mettent en jeu à des degrés divers des démarches dialectico-matérialistes (voir les articles consacrés dans ce recueil aux recherches du neurologue américain Antonio Damascio sur la conscience de soi ou aux travaux sur la " sculpture du vivant "). L’essentiel est d’acter la modernité et l’intérêt profonds de ces recherches en appelant le lecteur à s’y intéresser par lui-même.

Il nous faut maintenant réfléchir au concept même de dialectique de la nature pour en fonder la nécessité universelle.

 

 

II) LE CONCEPT DE DIALECTIQUE DE LA NATURE

A) UN CONCEPT ESSENTIEL au MATERIALISME HISTORIQUE

Nombre de " marxistes " contemporains ne cessent de donner des gages de respectabilité universitaire à l’adversaire de classe (qui est aussi leur employeur en tant qu’Etat-patron…) en prétendant ne retenir du marxisme que le matérialisme historique et l’anthropologie. Ils se dérobent ainsi aux affrontements de classe les plus dangereux qui, en philosophie, ne se déroulent pas, paradoxalement, dans le champ " politique ", mais dans ceux, spécifiquement philosophiques, de la théorie de la connaissance (gnoséologie) et de la conception du monde (l’ontologie). A condition de rejeter les notions " naïves " de reflet et de dialectique de la nature, on peut bien être ultra-révolutionnaire en politique, vouer aux gémonies l’exploitation capitaliste et vomir le salariat en anthropologie, cela ne dérange pas outre mesure la philosophie universitaire (je n’en dirais pas autant de la " philosophie " médiatique, bien plus soucieuse de rentabilité politique à court terme).

En réalité il faut rappeler que le matérialisme dialectique et la dialectique de la nature constituent des dimensions structurantes de la philosophie marxiste.

Engels, qui ne publiait rien sans en avoir longuement discuté avec Marx, introduit ainsi l’expression de matérialisme dialectique dans l’intitulé du deuxième chapitre de son livre capital, L. Feuerbach ou la fin de la philosophie classique allemande. Engels y montre que l’histoire de la philosophie est structurée par la " question fondamentale de la philosophie " (qu’est-ce qui est absolu, qu’est-ce qui est relatif dans le rapport entre pensée et matière ?). Cette question force les philosophes à se ranger en deux " camps ", celui de l’idéalisme (pour lequel l’esprit est l’absolu, la matière le relatif et pour qui la relation des deux termes est de nature spirituelle) et celui du matérialisme (qui inverse la donne). Mais il montre aussi que pour répondre de manière conséquemment matérialiste à toutes les questions philosophiques, pour exclure absolument le recours au surnaturel et à l’irrationnel, il faut expliquer le monde de manière dialectique et non de manière métaphysique. En clair, il faut considérer la matière comme ayant en elle-même de quoi produire logiquement son propre mouvement, son devenir, son changement, ce qui implique un certain rapport d’essence entre la matière et la contradiction, considérée comme le moteur du devenir. Sans cela, on est contraint d’aller chercher la source de la forme, de la vie, du mouvement et de la pensée en dehors de la matière, de la nature, de la société et de glisser aux différentes formes de la " transcendance " chère à la religion. Il revient notamment à Politzer, dans ses " Principes élémentaires de philosophie ", d’avoir montré clairement ce lien entre la Métaphysique, au sens ordinaire du mot (réflexion a priori de prétention démonstrative sur le " suprasensible ") avec la démarche métaphysique, la pensée d’entendement pour employer le vocabulaire hégélien, qui passe son temps à écarter la contradiction en séparant et en opposant les contraires. L’opposition des contraires, c’est-à-dire le recours systématique à la disjonction (" ou bien A /ou bien non-A) interdit en effet de concevoir le changement en tant que transition entre les contraires, en tant donc, que tiers " inclus ". Les contradictions et le changement, dont l’existence saute aux yeux dans le " sensible ", ne sont donc pas, aux yeux du métaphysicien, la " vérité " mais une simple apparence illusoire. De Parménide à Platon, on va donc fuir la contradiction dans l’" intelligible " où abondent les " essences idéales " et sans contradictions telles que l’Homme en soi, la Nature en soi, le Beau, et autres concepts mythifiés en " Idées " absolues, accessibles au seul " esprit ". Si bien que la pensée métaphysique réussit ce tour de force de restaurer la mystique au cœur même de la pensée conceptuelle dont les Mathématiques les avaient chassées à l’époque de Thalès. A l’inverse, la dialectique débouche tout naturellement sur le matérialisme. C’était originellement le cas avec la dialectique intuitive d’Héraclite et, sous une forme plus sèche et figée dans l’atomisme antique de Démocrite où le plein et le vide, le hasard et la nécessité, la matière et la forme engendrent l’incessant devenir matériel de la nature à partir d’un processus incessant de composition et de décomposition des corps complexes (" tout ce qui existe provient du hasard et de la nécessité "). Et il y a au fond une stricte équivalence entre la phrase d’Engels définissant le matérialisme comme " l’étude de la nature sans addition étrangère " et la définition que Hegel donne du processus dialectique comme " auto-développement de la Chose même ". Le matérialisme dialectique est donc le matérialisme conséquent et Engels montre longuement comme le matérialisme mécaniste (c’est-à-dire le matérialisme reposant sur une logique purement métaphysique) produit sans cesse malgré lui, par carence dialectique, son vieil adversaire, l’idéalisme.

D’autre part, la dialectique de la nature et le matérialisme dialectique apparaissaient déjà dans un texte central de l’Idéologie allemande qui est le texte fondateur du matérialisme historique. Etudiant les relations entre la nature et ce que nous nommons aujourd’hui la culture, Engels et Marx renvoient dos à dos l’idéalisme métaphysique (qui sépare l’homme de la nature et voit dans la culture un miracle) et le naturalisme du 18^ème siècle qui réduit à rien la dimension historique de l’homme en faisant de la culture l’expression plate et immédiate de la nature. Le point de départ de l’histoire est bel et bien la nature et l’ensemble de ces conditions naturelles (géologiques, climatiques, hydrographiques, biologiques…) que l’homme trouve toutes prêtes avant d’engager sa propre activité. En ce sens, l’homme est bien un animal et il le reste aussi longtemps qu’il existe car sa détermination profonde et en dernière instance est bien naturelle (" la première condition de toute histoire est naturellement l’existence d’êtres humains vivants "). Mais l’homme naturel va être amené dialectiquement, pour des raisons matérielles et naturelles, à s’arracher pour partie à la nature et à créer, en rupture avec l’ordre naturel, l’univers social de la culture. " On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion, par tout ce que l’on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu’ils commencent à produire leurs moyens d’existence, pas en avant qui est la conséquence de leur organisation corporelle elle-même ". A la suite de quoi, le texte va développer le concept central du matérialisme historique en posant que le travail n’est pas seulement " production des moyens d’existence " mais qu’il constitue aussi par lui-même un " mode de vie déterminé " et qu’il fournit, en tant que mode de production les bases de l’organisation sociale, cadrant ainsi les grandes lignes du développement individuel.

Pour notre propos, l’important est de saisir que " la complexion corporelle de l’homme " et son rapport avec le monde naturel (puis avec le monde naturel défriché et transformé par l’homme) est le facteur naturel du passage de la nature à la culture, c’est-à-dire ce par quoi la nature se nie elle-même. En effet, étant donné l’organisation du corps humain (son anatomie), étant donné les liens entre l’homme et le milieu naturel, l’homme va être amené à produire, c’est-à-dire à faire apparaître par le biais de l’outil et du travail des objets (partiellement) artificiels (artificiels par leur forme, naturels par leur matière première). Il faut évidemment entendre par là les outils mais aussi tous les objets fabriqués servant à satisfaire les besoins. A partir de ce moment, le centre du développement humain ne va plus être seulement, ou principalement, le corps humain. Comme le dit excellemment Lucien Sève, le développement humain va être " ex-centré " dans le monde artificiel des objets produits et des comportements de toutes sortes que chaque individu doit intégrer et s’incorporer pour pouvoir, indirectement, de manière de moins en moins immédiate et de plus en plus socialisée, satisfaire ses besoins. Le concept central du matérialisme historique est alors celui d’héritage, par opposition à la seule hérédité biologique. Car l’homme est avant tout un héritier qui doit apprendre à s’approprier (quitte à le refondre ou à l’oublier) l’acquis de la génération précédente, avec la possibilité permanente (mais pas toujours réalisée) de faire progresser cet acquis et de se changer lui-même. Car le premier besoin de l’homme en société, celui sans lequel personne n’atteint au statut d’individu socialisé (nous dirions aujourd’hui de " sujet "), est de s’assimiler l’outil au sens large du mot, soit pour travailler, soit pour faire travailler.

Le matérialisme historique n’est donc pas le " choix " arbitraire d’un philosophe " préférant " le matérialisme à l’idéalisme historique. A la source du matérialisme historique, le matérialisme biologique se niant lui-même, l’évolution sortant de soi (auto-négation dialectique de la nature) pour déboucher sur le processus historique avec tous les aléas qu’il comporte en matière de transmission (du reniement à l’oubli en passant par le traditionalisme) de l’héritage. L’outil est au centre de l’histoire. Nous sommes d’abord définis dans nos trajectoires singulières par l’héritage (dépassable) d’un rapport ou d‘un non-rapport aux moyens de production (la question de la propriété des moyens de production et de leur maîtrise collective par la société est centrale du point de vue anthropologique). On constate donc bien que la " fondation " du matérialisme historique n’est pas seulement liée au constat empirique mille fois fait et refait de " l’importance " de l’économie dans les domaines historique et culturel. De manière rigoureuse, à partir d’une logique conceptuelle fondatrice (comment penser le passage du naturel au culturel en excluant le surnaturel, en marquant la spécificité du culturel et en partant de l’origine nécessairement biologique de l’hominisation), Marx et Engels en arrivent à poser la dialectique de ce qu’Engels, de manière schématique mais très parlante, nommera ultérieurement la " dialectique de la transformation du singe en homme ". Il est donc parfaitement illusoire, antimatérialiste et antimarxiste, de couper le matérialisme historique du matérialisme dialectique et de la dialectique de la nature. Il est dès lors très compréhensible qu’Engels et Marx (dont Michel Vadée a montré qu’ils n’ont cessé d’étudier les sciences de la nature, physique, théorie darwinienne de l’Evolution, chimie de la cellule, et de correspondre à leur sujet, y compris en formulant parfois des hypothèses sur leur orientation future) n’aient cessé de se passionner pour la dialectique de la nature à laquelle le vieil Engels consacrera d’ultimes recherches, de l’ Anti-Dühring au livre éponyme que nous avons maintes fois évoqué.

B) LE MATERIALISME DIALECTIQUE, APPELLATION de la PHILOSOPHIE MARXISTE

ou TENDANCE PHILOSOPHIQUE FONDAMENTALE  ?

La forme souvent dogmatique sous laquelle fut diffusé le matérialisme dialectique au 20^ème siècle provient pour une part de l’incompréhension du statut que comporte cette expression dans la philosophie de Marx et d’Engels. Le matérialisme dialectique n’est en rien le " nom propre " de la philosophie marxiste, ni a fortiori son " logo " ou sa marque de fabrique. Il faut au contraire partir du fait que la philosophie marxiste repose sur une analyse approfondie des ressorts profonds du développement historique de la philosophie. Ainsi pour Engels, le champ de la philosophie est-il structuré par l’opposition du matérialisme, issu de Thalès et Démocrite et orienté vers l’intellection du réel " sans addition étrangère ", et de l’idéalisme qui, à l’intérieur du champ démonstratif et conceptuel propre à l’idéologie philosophique, représente les intérêts de la religion et, à travers eux, ceux des classes dominantes. La philosophie marxiste est donc moins une nouvelle doctrine que la prise de conscience de cette " loi " interne de développement de la philosophie qu’est l’opposition (plus ou moins larvée selon les époques) des deux " camps " que constituent le matérialisme. Comment, dans le champ philosophique, prendre parti de manière conséquente pour le matérialisme, c’est-à-dire en pratique pour la science et la rationalité empirique qui lui est propre, et à travers elle, pour les classes populaires dont l’intérêt fondamental est de se délester des conceptions magiques et religieuses. C’est cette prise de parti conséquente en faveur du matérialisme qui va conduire Marx et Engels à " dialectiser " le matérialisme, la dialectique étant ce qui permet de restituer au devenir matériel la dimension rationnelle que lui a toujours contesté la métaphysique et à " matérialiser " la dialectique de Hegel. Le matérialisme dialectique n’est donc pas " une " doctrine philosophique mais la tendance matérialiste conséquente, la tendance matérialiste en tant qu’elle ne fait aucune concession de principe à l’idéalisme.

Cette tendance se manifeste dés les origines de la philosophie occidentale chez le penseur pré-socratique Héraclite qui fut le premier à exprimer de manière intuitive la dialectique matérialiste. Pour ce philosophe, " ce monde, le même pour tous les mortels, aucun des dieux ni des hommes ne l’a créé, et il fut, il est et il sera un feu éternellement vivant qui s’allume et s’éteint avec mesure ". Bref le monde est matière, il existe indépendamment de l’esprit (théorie matérialiste de la connaissance), il est constitué de " feu " (ce qui doit s’entendre de manière métaphorique : le feu est typiquement la matière en mouvement). Contrairement à ce qui s’écrit généralement (calomnié sous le surnom d’Héraclite l’Obscur, ce philosophe a été platement lu et " réfuté " à la fois par Aristote et par Lucrèce), Héraclite ne nie pas la rationalité du monde. Il est l’auteur d’une cosmophysique rationnelle grandiose qui explique que le feu-matière primitive en constante transformation n’est pas une pâte amorphe et inerte comme ce sera le cas dans le Timée de Platon ou dans la Physique d’Aristote. Cette matière ignée chatoyante dont le propre est de changer constamment de forme devient successivement " mer, vent tourbillonnant et terre sèche " (il s’agit moins ici des " éléments " chimiques que des états physiques de la matière dont l’enchaînement est régi par l’élévation de température) " selon la même mesure ". En clair, les changements qualitatifs d’état respectent l’égalité quantitative et si " tout s’écoule ", si " tout se transforme " comme dira plus tard Lavoisier, théoricien de l’équation chimique, rien ne se crée ni se perd. " Pas d’addition étrangère ", dira Engels pour définir le matérialisme. Héraclite a en outre l’intelligence de rapporter ce " mobilisme universel " au règne de la contradiction dans l’essence même des choses. " C’est la même route qui monte et qui descend ", " dans le cercle, fin et commencement coïncident ", " c’est la faim qui rend la satiété agréable ", et surtout " nous sommes et ne sommes pas ", ce qui universalise la contradiction en l’inscrivant au cœur même de l’être. C’est ici qu’apparaissent cependant les limites de cette dialectique intuitive. Contrairement à ce qu’entreprendra Hegel des siècles plus tard, Héraclite n’a pas cherché (à la lecture des textes qui nous restent de lui) à articuler la contradiction matérielle au principe logique de contradiction et cette brèche conceptuelle a facilité les contre-attaques de l’idéalisme éléate (Parménide) qui, paradoxalement va développer puissamment la réflexion dialectique en cherchant à démontrer… l’inexistence du mouvement au plan métaphysique. Il eût fallu, pour qu’Héraclite parvînt à articuler la contradiction matérielle aux exigences logiques de cohérence, mettre en place la catégorie dialectique centrale de " négation de la négation " ; seule cette catégorique (le fameux " dépassement " hégélien, la Aufhebung) permet de comprendre comment tout à la fois, l’identité d’une chose, non pas se conserve statiquement à l’écart du devenir, mais se reproduit de manière élargie en affrontant l’adversité, en l’intégrant et en la surmontant. Mais notre propos n’est pas ici de rendre compte de l’étincelante pensée d’Héraclite mais d’attester par son exemple fondateur que le matérialisme dialectique est bel et bien une tendance fondatrice et structurante du champ philosophique.

C) DIALECTIQUE HEGELIENNE et DIALECTIQUE MATERIALISTE

Hegel traite de manière ambivalente les rapports entre nature et dialectique. D’un côté, et c’est à nos yeux l’aspect principal, le rationaliste Hegel entreprend de comprendre logiquement la nature en procédant à une classification raisonnée des sciences (c’est-à-dire au sens propre à une " encyclopédie "), en montrant sans cesse ave finesse que les données empiriques explorées par les sciences obéissent à une logique. En ce sens, la Dialectique de la nature d’Engels est l’héritière directe de cette volonté d’associer étroitement la rationalité logique et l’empiricité scientifique. Mais par ailleurs, Hegel est un idéaliste qui considère que la dialectique est avant tout l’apanage de l’Idée (la Logique) ou de l’Esprit (l’Histoire). Dans la nature, spécialement dans la nature physico-chimique, la dialectique est à l’étroit et elle ne retrouve ses aises que dans l’étude de la Vie, préparatoire à celle de l’Esprit. Certes Hegel recense et expose méthodiquement les polarités dialectiques qui structurent la nature physico-chimique et impulsent son dynamisme interne (l’attraction et la répulsion par exemple). Mais l’enchaînement logique des concept est alors complètement coupé de l’évolution temporelle. Toutes les données naturelles se déduisent bien les unes des autres (au moins en droit) mais s’en s’engendrer dans le temps. Bref, dans cet univers immobile et purement spatial où règne l’extériorité morte, il n’y a pas place pour une réelle genèse, encore moins pour une évolution si bien que le passage de l’Idée à la Nature, puis de la Nature à l’Histoire est lui-même immatériel et sans histoire. " La nature, écrit Hegel, est à considérer comme un système de " niveaux ", chacun d’eux procédant nécessairement de l’autre et représentant la plus prochaine vérité de celui dont il est le résultat, non cependant de manière telle que l’un serait engendré par l’autre, mais dans l’idée intérieure, celle qui constitue le fondement de la nature. La métamorphose n’appartient qu’au concept comme tel, l’altération de ce dernier étant seule un développement " (EZP, p. 240). De par sa place dans le système (la Nature y figure comme " aliénation de l’Idée " qui, par l’émergence de la Vie permettra à l’Idée de se faire Esprit en débouchant sur la 3^ème partie du système hégélien qui est la philosophie de l’histoire), la nature est interdite de tout véritable développement temporel. Elle est l’extériorisation et la spatialisation de l’Idée, et à ce titre elle ne connaît pas vraiment le temps et la contradiction. On est donc bizarrement aux antipodes d’Héraclite dont Hegel se réclame par ailleurs dans sa Logique (ou science de l’Idée, la première partie du système hégélien). Si bien que la place de la nature dans la dialectique interdit en réalité toute véritable dialectique de la nature, si l’on entend par là qu’il y a une histoire de la nature (et conséquemment, une nature de l’histoire dont rend compte le matérialisme historique). Pour que nul n’en ignore, Hegel met les points sur les i : " à de nébuleuses représentations, foncièrement sensibles, comme l’est tout particulièrement celle qui consiste, comme on dit, à faire naître par exemple, les plantes et les bêtes de l’eau, et ensuite les organismes animaux les plus développés, la considération pensante ne peut que renoncer " (EZP, §249). La philosophie hégélienne de la nature tend donc davantage vers la métaphysique de la nature que vers la dialectique proprement dite et elle demeure globalement aveugle à l’idée d’évolution qui sera le cœur de la dialectique engelsienne de la nature.

On aurait tort cependant de passer en haussant les épaules devant la sublime cathédrale conceptuelle érigée par Hegel dans l’Encyclopédie. D’abord, la non-dialecticité de la nature se comprend elle-même de manière dialectique. La spatialité de la nature, son extériorité foncière et tout ce qui en résulte (règne du mécanisme, intelligibilité de type géométrique ou arithmétique) est elle-même une " retombée " de la dialectique générale de l’Idée. Si bien que l’extériorisation-spatialisation et le triomphe de la Méca-nique qui en résulte n’annule pas la contradiction. Celle-ci est plutôt " étalée ", répartie, dispersée, mais elle n’est jamais totalement annulée et résorbée. Si bien qu’au cœur même de la mécanique hégélienne le dynamisme l’emporte constamment sur la plate conception mécaniste d’une res extensa inerte héritée du 17^ème siècle cartésien. Qu’il s’agisse de la matière, de la force, de l’espace, du rapport entre vide et plein, de la continuité et la discontinuité (du caractère nombrable de la nature), la dialectique " fait retour " et montre que la nature hégélienne n’est en fait guère moins " inquiète " et tourmentée que l’Idée et l’histoire mêmes.

Mais avant de revenir sur la dialecticité profonde de la philosophie hégélienne de la nature, il nous faudra souligner ce qui, dans notre actualité philosophique encore dominée par le positivisme et ses prolongements agnosticistes contemporains, est le plus directement exploitable pour la remise en service d’une dialectique de la nature : l’idée que la nature n’est pas un amas fortuit de données empiriques rattachées du dehors par les conventions logico-mathématiques d’un langage philosophiquement correct (ce qui constitue la thèse centrale de l’empirisme logique anglo-saxon) mais qu’elle est au contraire régie par un dynamisme interne qui donne prise en droit à une logique, c’est-à-dire à une fusion de la logique philosophique et de l’empiricité scientifique.

1°) INTELLIGIBILITE FONCIERE DE LA NATURE

En première analyse, il est tentant de considérer que l’authenticité d’une position matérialiste est garantie par son ancrage empirique et son irréductibilité à toute mise en forme logique " spéculative ". Pourtant, il s’agit là d’une illusion, celle même qui a souvent porté des matérialistes à faire fallacieusement dépendre la matérialité des mathématiques de leur " origine " empirique et de leurs applications techniques. Or, de même qu’en maths le matérialisme coïncide avec la rigueur formelle, avec le respect absolu des conditions initiales dans leur re-formulation finale proposée par le mathématicien (ainsi l’équation est-elle en définitive une forme quantificative du principe matérialiste " rien ne naît de rien, rien ne retourne au néant ", " pas d’addition étrangère ", dira Engels), de même le matérialisme physique est-il ontologiquement associé au principe de cohérence de la réalité matérielle et à sa déterminité objective (quelle qu’en soit la forme plus ou moins empreinte de nécessité ou de contingence elles-mêmes objectivement déterminées). Evidemment, il faut que la présentation logique des processus physique coïncide avec les données empiriques, mais celles-ci ne font pas l’objet d’une exploration à l’aveugle et la recherche elle-même porte sur des faits déterminés, dont on présuppose la cohérence avec les autres faits connus : " outre le fait que l’objet doit être présenté, dans la démarche philosophique, selon sa détermination conceptuelle, il faut de plus tenir compte encore du phénomène empirique correspondant et montrer qu’en fait il correspond à cette détermination " (p.237). L’exigence d’élucidation logique des processus physico-chimiques conduit Hegel à faire preuve d’esprit critique à l’égard de l’exposition purement mathématique des lois physiques, laquelle dissimule selon lui une plate métaphysique ignorante des exigences proprement conceptuelles de la science : " les présuppositions, la démarche et les résultats requis et fournis par l’analyse restent totalement extérieurs aux rapports qui concernent la valeur physique et la signification physique de ces déterminations et de cette démarche (…). Il faut prendre conscience de cette submersion de la mécanique physique sous une curieuse métaphysique qui, face à l’expérience et au concept-, n’a d’autre source que les déterminations mathématiques dont on vient de parler " (p. 263). Et Hegel de conclure : " quand la science en viendra-t-elle une bonne fois à prendre conscience des catégories métaphysiques dont elle use et à y substituer comme fondement le concept de la res ".

Bref, à condition de recourir à une démarche dialectique, on peut comprendre la nature, on peut, - contrairement à tout ce qu’expliquent encore aujourd’hui les défenseurs du kantisme, du positivisme et du néopositivisme " logique ", saisir le pourquoi des phénomènes, leur causalit