Lénine dit de cet ouvrage qu'il est :
“Le livre de chevet des révolutionnaires russes”.
Georges Plékhanov (1856-1918) appartient à la première génération des marxistes russes, ceux qui ont été à l’origine de la diffusion du marxisme en Russie. Propagateur de cette doctrine révolutionnaire Plékhanov a touché, dans son œuvre, aux domaines les plus divers : théorie marxiste, histoire du marxisme, philosophie, sociologie, économie politique, histoire de la pensée politique en Russie et dans le monde, esthétique, critique littéraire, etc. Et la portée de son action révolutionnaire a dépassé largement les cadres de la vie politique en Russie autour de 1890, sa notoriété comme son prestige étaient déjà considérables parmi les socialistes d’Europe occidentale ou d’Amérique, à la fois comme théoricien du marxisme et comme militant du mouvement ouvrier.
C’est en 1883 qu’avec d’autres émigrés de Russie Plékhanov fonde à Genève la première organisation des marxistes russes : le groupe Libération du Travail. Cette association s’assignait pour tâche — et elle s’en acquitta — de réfuter l’idéalisme qui prévalait alors parmi les intellectuels russes ralliés au mouvement dit populiste ou qui en subissaient l’influence.
Les années de combat contre le populisme (1883-1903) furent celles où Plékhanov écrivit ses meilleurs ouvrages, ceux où il s’affirme un brillant propagandiste du marxisme. Non content de critiquer les conceptions philosophiques et sociologiques des populistes russes, il joue un rôle de premier plan dans la lutte contre l’anarchisme et l’anarcho-syndicalisme d’Europe occidentale. A la fin des années quatre-vingt-dix, il est le premier à s’élever contre le révisionnisme d’Edouard Bernstein et de Conrad Schmidt, qui tentent de substituer le réformisme à la théorie révolutionnaire de Marx et d’Engels.Après 1903, Plékhanov se rallie au menchevisme, courant opportuniste de la social-démocratie russe. Ses erreurs de jugement sur les événements de l’époque lui vaudront de sévères critiques de Lénine.
Quant à son œuvre philosophique, voici ce que le même Lénine écrivit à ce sujet en 1921 :
« Il me semble opportun de remarquer… à l’intention des jeunes membres du parti, qu’il est impossible de devenir un communiste conscient et authentique sans avoir étudié — je dis bien étudié — tous les ouvrages philosophiques de Plékhanov car c’est ce qui existe de meilleur dans toute la littérature marxiste internationale() ».
*
L’Essai sur le développement de la conception moniste de l’histoire a été publié légalement, mais sous le pseudonyme de N. Beltov, à Saint-Pétersbourg en 1895. Plékhanov fut incité à écrire ce livre par les articles contre les marxistes russes qu’un des théoriciens du populisme libéral, Nicolas Mikhaïlovski, avait fait paraître dans la revue Rousskoé Bogatstvo, dont il était l’un des rédacteurs. Et c’est pour égarer la censure que l’auteur choisit un titre qu’il qualifiait lui-même de « volontairement balourd ». La propagande du matérialisme philosophique était en effet interdite dans la Russie des tsars. En feignant d’opposer la conception « moniste » de l’histoire aux conceptions dualistes, Plékhanov faisait passer la solution matérialiste qu’il apportait là à des problèmes proprement philosophiques. Ouvrage de polémique, écrit d’une plume alerte, et qu’on lit sans effort, l’Essai sur le développement de la conception moniste de l’histoire est l’un des meilleurs livres de Plékhanov. Sous un volume réduit, il présente un exposé, somme toute, complet des aspects essentiels de la philosophie marxiste.*
Dans la présente édition, les chiffres entre crochets renvoient aux notes complémentaires en fin d’ouvrage, qui ont été établies par les éditeurs.
Les chiffres entre parenthèses renvoient aux notes en bas de page. A l’exception des phrases entre crochets, qui sont des traductions, toutes ces notes sont de Plékhanov.
Les éditeurs
Je n’ai corrigé que les fautes d’inattention et d’impression qui s’étaient glissées dans la première édition. Je ne me suis pas estimé en droit de changer quoi que ce fût à mes arguments, pour la simple raison que ce livre est un écrit de polémique, et que changer quoi que ce soit à un écrit de polémique revient à attaquer l’adversaire avec une arme neuve en l’obligeant à se défendre avec une vieille. Le procédé serait illicite et, dans le cas présent, d’autant moins licite que mon principal adversaire, Nicolas Mikhaïlovski, ne se trouve plus au nombre des vivants[i].
Les critiques de nos idées ont prétendu que celles-ci étaient, premièrement, fausses en soi, deuxièmement particulièrement fausses dans leur application à la Russie qui se trouverait, paraît-il, appelée à suivre ses voies propres dans le domaine de l’économie, et, troisièmement, nocives en ce qu’elles disposent leurs adeptes à l’inaction, au « quiétisme ». Nul ne s’aviserait de répéter le dernier reproche à l’heure présente. Le deuxième a été réfuté au vu et au su de chacun par toute l’évolution de la vie économique russe pendant les dix dernières années. Quant au premier, il suffit de prendre connaissance de la littérature ethnologique récente pour se convaincre de la justesse de notre explication de l’histoire. Toute œuvre sérieuse sur la « culture des primitifs » est obligée d’y recourir chaque fois qu’il est question de la liaison causale des phénomènes de la vie sociale et spirituelle chez les peuples « sauvages ». Je me bornerai à citer l’ouvrage classique de von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens(); il va de soi que je ne saurais m’étendre ici sur le sujet.
Je réponds à certains de mes critiques dans un article ci-annexé : « Quelques mots à nos adversaires ». Je l’ai publié d’abord sous un pseudonyme, et c’est pourquoi j’y parle de mon livre comme de l’œuvre d’un tiers dont je partagerais les vues. Mais ce texte ne réfute pas M. Koudrine qui après sa publication, m’a pris à partie dans le Rousskoé Bogatstvo[ii]. Aussi dirai-je ici deux mots à ce contradicteur.
Le plus sérieux de ses arguments contre le matérialisme historique paraît consister dans le fait suivant qu’il relève : une seule et même religion, par exemple le bouddhisme, est parfois professée par des peuples se trouvant à des stades fort différents de l’évolution économique. Mais l’argument ne semble fondé qu’à première vue. L’expérience montre qu’en de pareils cas « une seule et même religion » change substantiellement de contenu selon le degré de développement économique du peuple qui la professe.
Voici encore un point sur lequel je voudrais répondre à M. Koudrine. Il a relevé un contresens dans ma traduction du Plutarque (voir note, page 55) et fait à ce sujet de fort sarcastiques remarques. Or, pour cette faute, je suis, en réalité, « hors de cause ». Me trouvant en voyage, j’ai envoyé le manuscrit à Pétersbourg sans la citation de Plutarque, me contentant d’indiquer la référence. Une des personnes qui s’occupaient de l’édition du livre (si je ne m’abuse, un ancien élève du lycée où l’érudit M. Koudrine a fait ses études) a traduit les paragraphes auxquels je le renvoyais et commis le contresens relevé par mon contradicteur. C’est assurément regrettable. Mais on doit reconnaître aussi que c’est l’unique bévue dont aient pu nous convaincre nos adversaires. Il leur fallait bien obtenir quelque fiche de consolation. Aussi irai-je, « humainement », jusqu'à me réjouir que nous leur ayons prêté le flanc.
N. Beltov
« Si l’on rencontre aujourd’hui, dit M. Mikhaïlovski, un jeune homme… qui vous déclare, voire avec quelque précipitation superflue, qu’il est « matérialiste », cela ne signifie point qu’il soit matérialiste au sens philosophique habituel, comme le furent chez nous, jadis, les tenants de Büchner et de Moleschott. Très souvent, votre interlocuteur ne s’intéresse pas le moins du monde ni à l’aspect métaphysique, ni à l’aspect scientifique du matérialisme, et ne possède même que des notions fort confuses à leur sujet. Il veut dire qu’il est un partisan du matérialisme économique, et encore dans un sens particulier, un sens convenu() … »
Nous ignorons quelle sorte de jeunes gens a rencontrée M. Mikhaïlovski. Mais ce qu’il dit pourrait donner à penser que la doctrine des tenants du « matérialisme économique » ne possède aucun rapport avec le matérialisme « au sens philosophique habituel ». Est-ce exact ? Le « matérialisme économique » est-il vraiment aussi étriqué et aussi pauvre de contenu qu’il le paraît à M. Mikhaïlovski ?
Un résumé succinct de l’histoire de cette doctrine va nous permettre de répondre.
Qu’est-ce que « le matérialisme au sens philosophique habituel » ?
Le matérialisme, c’est l’antithèse de l’idéalisme. L’idéalisme cherche à expliquer tous les phénomènes naturels, toutes les propriétés de la matière, par telle ou telle propriété de l’esprit. Le matérialisme opère juste à l’inverse : il tâche d’expliquer les phénomènes psychiques par telle ou telle propriété de la matière, telle ou telle particularité organique du corps humain ou animal. Tous les philosophes aux yeux de qui la donnée première est matière appartiennent au camp des matérialistes, et tous ceux qui tiennent l’esprit pour tel, au camp des idéalistes. Voilà tout ce qu’on peut dire du matérialisme en général, du « matérialisme au sens philosophique habituel »; car le temps a édifié sur sa base des superstructures si diverses qu’elles confèrent au matérialisme de chaque époque un aspect qui le différencie complètement du matérialisme des autres époques.
Matérialisme et idéalisme, c’est à cela que se ramènent les grandes directions de la pensée philosophique. Il a certes presque toujours existé parallèlement des systèmes dualistes érigeant l’esprit et la matière en substances distinctes et indépendantes. Mais le dualisme n’a jamais pu fournir de réponse satisfaisante à une question impossible à éluder : comment deux substances distinctes, ne possédant rien de commun entre elles, peuvent-elles exercer une influence l’une sur l’autre ? Aussi les penseurs les plus conséquents et les plus profonds ont-ils toujours incliné au monisme, c’est-à-dire à l’explication des phénomènes par un seul principe fondamental (« monos » en grec, veut dire unique). Tout idéaliste conséquent est moniste, au même titre que tout matérialiste conséquent. Sous ce rapport, il n’y a aucune différence entre Berkeley, par exemple, et d’Holbach. Le premier fut un idéaliste conséquent, le second un matérialiste non moins conséquent, mais l’un et l’autre furent également des monistes; et, l’un comme l’autre, ils se rendaient également compte de l’impuissance des systèmes dualistes, les plus répandus, peut-être, jusqu'à nos jours.
La première moitié de notre siècle a vu le règne du monisme idéaliste en philosophie; la seconde moitié a assisté dans le domaine de la science — avec laquelle, pendant cette période, a fusionné la philosophie — au triomphe d’un monisme matérialiste qui, au reste, n’est pas toujours logique ni avoué.
Nous n’avons pas à exposer ici dans son détail l’histoire du matérialisme. Il suffira à notre propos de considérer son développement depuis la seconde moitié du dix-huitième siècle. Et, là encore, il nous importe surtout d’examiner un de ses courants — à vrai dire le principal : le matérialisme d’Holbach, d’Helvétius et de leurs adeptes.
Les matérialistes de cette tendance ont entretenu une polémique acharnée avec les penseurs officiels de l’époque, lesquels, invoquant Descartes sans toujours bien le comprendre, prétendaient qu’il existe chez l’homme certaines idées innées, c’est-à-dire indépendantes de l’expérience. Dans leur réfutation de cette théorie, les matérialistes français n’ont guère fait que reprendre la doctrine de Locke qui, dès la fin du dix-septième siècle, avait démontré qu’il n’existe pas d’idées innées (no innate principles). Mais, en réexposant cette thèse, ils lui ont conféré un aspect plus systématique; ils ont mis les points sur les i auxquels, en libéral anglais bien élevé, Locke n’avait pas voulu toucher. Allant jusqu’au bout de leurs idées, ils ont été des sensualistes intrépides, c’est-à-dire qu’ils ont considéré toutes les fonctions psychiques de l’homme comme des modifications de la sensation. Inutile de se demander ici jusqu'à quel point, dans tel ou tel cas, leurs arguments demeurent valables au regard de la science actuelle. Il va de soi que les matérialistes français ignoraient beaucoup de choses aujourd’hui connues de chaque écolier : qu’on se réfère plutôt aux théories physiques et chimiques d’Holbach, pourtant fort au courant des sciences de la nature de son temps. Du moins ont-ils eu l’incontestable mérite de mener leur pensée logiquement du point de vue de la science à leur époque; et c’est tout ce qu’on est en droit d’exiger d’un penseur. Il n’est pas surprenant que la science contemporaine ait dépassé les matérialistes français du siècle dernier; mais ce qui importe, c’est que les adversaires de ces philosophes retardaient par rapport à la science d’alors. Les historiens de la philosophie ont coutume d’opposer aux conceptions des matérialistes français celles de Kant, dont on serait assurément malvenu à nier les connaissances scientifiques. Mais cette opposition manque absolument de base. On prouverait sans peine que Kant et les matérialistes français sont partis du même principe, mais l’ont développé de façons différentes, aboutissant ainsi à des conclusions différentes, sous l’action des sociétés différentes dans lesquelles ils ont vécu et pensé. L’idée, nous le savons, sera jugée paradoxale par ceux qui sont habitués à croire sur parole les historiens de la philosophie; et il ne nous est pas loisible de l’appuyer ici d’une argumentation circonstanciée. Mais nous le ferons volontiers, si nos adversaires en expriment le désir.
Quoi qu’il en soit, chacun sait que les matérialistes français considéraient l’ensemble de l’activité psychique de l’homme comme une modification de la sensation (sensation transformées()). Et considérer l’activité psychique de ce point de vue revient à tenir la totalité des représentations, des concepts et des sentiments pour engendrée par l’action du milieu extérieur sur l’homme. C’est bien ainsi qu’ils envisageaient la question. Sans se lasser, passionnément et de la manière la plus catégorique, ils ont proclamé qu’avec toutes ses idées et tous ses sentiments, l’homme est ce que le fait le milieu, c’est-à-dire en premier lieu la nature et, en second lieu, la société. « L’homme est tout éducation() », assure Helvétius qui entend par éducation l’ensemble de l’influence sociale. Cette conception de l’homme en tant que produit du milieu fournit aux matérialistes français leur principal fondement théorique pour réclamer des réformes.
Si l’homme, en effet, dépend du milieu extérieur et lui doit toutes les particularités de son caractère, il lui doit aussi ses défauts; si l’on veut lutter contre ceux-ci, il faut donc modifier en conséquence le milieu, très exactement le milieu social, puisque la nature ne fait l’homme ni bon ni mauvais. Placez cet homme dans une société raisonnable, c’est-à-dire dans des conditions où l’instinct de conservation cesse de pousser chacun à la lutte contre tous, accordez les intérêts de l’individu avec ceux de la société entière, et la vertu() fera d’elle-même son apparition, tout comme une pierre, privée de point d’appui, tombe d’elle-même. La vertu ne se prêche pas : elle se prépare par un aménagement raisonnable de la société. Les matérialistes français doivent aux bons offices des conservateurs et des réactionnaires du siècle dernier qu’on persiste à tenir leur morale pour une morale de l’égoïsme. Avec beaucoup plus de raison ils l’ont définie comme une morale qui se confond entièrement avec la politique.
La théorie suivant laquelle la vie de l’esprit est un produit du milieu a parfois amené les matérialistes français à des conclusions pour eux-mêmes inattendues. Ils ont ainsi prétendu, par exemple, que les idées de l’homme n’ont exactement aucune influence sur son comportement et que, par suite, la diffusion de telle ou telle idée dans une société ne saurait modifier son histoire d’un fil. Nous indiquerons plus loin en quoi consiste, ici, leur erreur. Reportons-nous, pour l’instant, à un autre aspect de leurs conceptions.
Si les idées d’un être humain sont déterminées par le milieu qui l’entoure, celles de l’humanité, dans leur devenir historique, le sont par l’évolution du milieu social, par l’histoire des sociétés. Si nous voulions décrire « le progrès de la raison » sans nous limiter à la question « comment ? » (comment la raison s’est-elle développée historiquement), mais en nous posant aussi le si naturel « pourquoi ? » (pourquoi ce développement s’est réalisé ainsi et non pas autrement ? ), nous devrions commencer par l’histoire du milieu, par l’histoire de l’évolution des sociétés. Le centre de gravité se déplacerait ainsi, au moins au début, vers la recherche des lois de l’évolution sociale. Les matérialistes français sont arrivés jusqu'à ce problème, mais, loin de savoir le résoudre, ils n’ont même pas su correctement le poser.
Lorsqu’ils ont eu à traiter de l’évolution historique de l’humanité, oubliant leur théorie sensualiste de l’Homme avec un grand « H » et, à la manière de tous les « esprits éclairés » du temps, ils ont prétendu que « c’est l’opinion qui gouverne le monde(), c’est-à-dire les sociétés humaines(). C’est là que réside la contradiction initiale du matérialisme au dix-huitième siècle. Et dans les raisonnements des partisans de celui-ci, elle s’est fractionnée en une série de contradictions dérivées, de contradictions secondaires comparables à la menue monnaie d’un billet de banque.
Thèse : l’homme, avec la totalité de ses opinions, est le produit du milieu, essentiellement du milieu social. C’est l’inéluctable conséquence du principe de Locke : no innate principles, il n’y a pas d’idées innées.
Antithèse : le milieu, avec la totalité de ses propriétés, est le produit de l’opinion. C’est l’inéluctable conséquence du principe de la philosophie de l’histoire des matérialistes français : c’est l’opinion qui gouverne le monde().
De cette contradiction initiale découle un certain nombre de contradictions dérivées; par exemple :
Thèse : l’homme juge bonnes les formes sociales qui lui sont utiles; il juge mauvaises celles qui lui sont nuisibles. L’opinion chez un peuple est toujours déterminée par un intérêt dominant(), dit Suard(). Ce n’est même pas un corollaire de la philosophie de Locke, mais un pur et simple démarquage de son texte : « No innate practical principles… Virtue generally approved; not because innate, but because profitable… Good and Evil… are nothing but Pleasure or Pain, or that which occasions or procures Pleasure or Pain to us. » (« Il n’y a pas d’idées pratiques innées… La vertu est généralement approuvée, non parce qu’elle est innée, mais parce qu’elle est avantageuse… Le Bien et le Mal… ne sont rien que le Plaisir ou la Douleur, ou ce qui nous est occasion ou cause du Plaisir ou de la Douleur(). »)
Antithèse : les formes en question paraissent aux hommes utiles ou nuisibles selon le système de leurs opinions. D’après le même Suard, chaque peuple « ne veut, n’aime, n’approuve que ce qu’il croit être utile() ». Au bout du compte, tout se ramène donc, une fois de plus, à l’opinion qui gouverne le monde.
Thèse : c’est une grosse erreur de se figurer que la morale religieuse, par exemple le précepte de l’amour du prochain, a contribué, même pour une faible part, à amender les mœurs. De pareils préceptes, comme, au reste, les idées en général, sont sans pouvoir sur l’homme. Tout dépend du milieu social, de l’état de la société()).
Antithèse : l’expérience historique nous montre que les opinions sacrées furent la source véritable des maux du genre humain(), et c’est parfaitement concevable puisque si les opinions en général gouvernent le monde, les opinions fausses le dirigent à la façon de tyrans sanguinaires.
Il serait facile d’allonger cette liste de contradictions que le matérialisme français a léguées à maint de nos contemporains, « matérialistes au sens philosophique habituel ». Mais ce serait superflu. Dégageons-en plutôt le caractère commun.
Il y a contradiction et contradiction. Lorsque M. « V.V. » se contredit à chaque pas dans Destin du capitalisme ou au tome premier des Bilans d’une étude économique de la Russie, ses entorses à la logique n’importent guère que comme « document humain ». Le futur historien de la pensée russe qui les relèvera devra étudier une question du plus vif intérêt pour la psychologie collective : pourquoi, si incontestables et si évidentes qu’elles fussent, ces contradictions ont-elles échappé à tant de lecteurs de M. « V.V. » ? En soi, elles sont toutefois aussi stériles que le figuier de la parabole. Mais il existe un autre genre de contradictions. Aussi peu contestables que celles de M. « V.V. », elles s’en distinguent par ce qu’elles n’assoupissent pas l’esprit humain ni ne retardent son progrès, mais le poussent de l’avant, et si fort parfois qu’elles se révèlent plus fécondes, quant à leurs conséquences, que les plus harmonieuses théories. On pourrait reprendre à leur propos la formule de Hegel : « Der Widerspruch ist das Fortleitende » (la contradiction est ce qui fait aller de l’avant). Et c’est dans cette catégories qu’il faut ranger les contradictions du matérialisme français du dix-huitième siècle.
Arrêtons-nous sur la contradiction initiale : c’est le milieu qui détermine les opinions; ce sont les opinions qui déterminent le milieu. On en doit dire ce que Kant disait de ses antinomies : la thèse est aussi valable que l’antithèse. On ne saurait, en effet, mettre en doute que le milieu social détermine les opinions. Et il est non moins indubitable qu’aucun peuple ne s’accommodera d’un ordre social contraire à la totalité de ses opinions, qu’il s’insurgera contre cet ordre et le remodèlera à sa façon. On doit donc reconnaître aussi que l’opinion gouverne le monde. Mais comment deux propositions, vraies en soi, peuvent-elles se contredire ? La chose s’explique fort simplement. Elles ne se contredisent que parce que nous les considérons du mauvais point de vue : de ce point de vue, il semble — et il doit absolument sembler — que, si la thèse est vraie, l’antithèse est fausse, et réciproquement. Mais qu’on trouve le bon point de vue et la contradiction disparaîtra, chacune des propositions qui nous embarrassaient revêtira un aspect nouveau : il se découvrira que chacune complète l’autre, plus exactement qu’elle la conditionne, sans nullement l’exclure, que si cette proposition était fausse, l’autre aussi le serait, bien qu’elle nous ait paru d’abord antagoniste.
Comment trouver ce bon point de vue ?
Prenons un exemple. On a dit souvent, au dix-huitième siècle surtout, que le régime politique d’un peuple est conditionné par les mœurs de celui-ci. Et c’est parfaitement juste. Quand les anciennes mœurs républicaines des Romains disparurent, la république céda la place à la monarchie. Mais on a assuré non moins souvent, par ailleurs, que les mœurs d’un peuple sont conditionnées par son régime politique. Et cela non plus ne peut être mis en doute. D’où donc, en effet, les Romains du temps d’Héliogabale, auraient-ils pu tenir des mœurs républicaines ? N’est-il pas clair jusqu'à l’évidence que les mœurs des Romains de l’Empire devaient constituer quelque chose de contradictoire par rapport aux anciennes mœurs républicaines ? Dès lors, on aboutit à cette conclusion que le régime est conditionné par les mœurs et que les mœurs le sont par le régime. Mais cette conclusion est contradictoire. Sans doute y avons-nous été amenés parce que l’une des deux propositions est fausse. Laquelle ? Si longtemps qu’on s’y casse la tête, on ne trouvera d’erreur ni dans la première, ni dans la seconde; l’une et l’autre sont irréprochables, puisque, réellement, les mœurs d’un peuple agissent sur son régime politique et, dans ce sens, en constituent la cause, alors que, d’autre part, elles sont conditionnées par ce régime dont, en ce sens, elles se trouvent être l’effet. Où chercher l’issue, alors ? Dans les questions de ce genre, on se contente ordinairement de découvrir une interaction : les mœurs influent sur la constitution; la constitution sur les mœurs; tout devient clair comme le jour; et ceux que ne satisfait point cette limpidité témoignent du plus blâmable penchant à l’étroitesse d’esprit. C’est ainsi, du moins, que raisonne la quasi-totalité de nos intellectuels. Ils envisagent la vie sociale sous l’angle de l’interaction : chacun des aspect de cette vie agit sur tous les autres et en subit, à son tour, l’action. C’est la seule manière de voir digne d’un « sociologue » rassis; quant à ceux qui, à la façon des marxistes, tâchent de découvrir des causes plus profondes à l’évolution sociale, ils ne se rendent simplement pas compte de sa complexité. Les Philosophes du dix-huitième siècle inclinaient aussi vers ce point de vue quand ils éprouvaient le besoin de mettre de l’ordre dans leurs conceptions de la vie des sociétés et de résoudre les contradictions qui les accablaient. Les esprits les plus systématiques parmi eux (nous ne parlons pas de Rousseau qui, au total, n’a guère à voir avec les Philosophes) n’allaient pas plus loin. C’est à ce point de vue de l’interaction que s’arrête, par exemple, Montesquieu dans des ouvrages aussi célèbres que Grandeur et Décadence des Romains ou De l’Esprit des Lois(). Le point de vue, certes, est juste : il y a incontestablement interaction entre tous les aspects de la vie sociale. Malheureusement, ce point de vue juste n’éclaire que bien peu, pour la simple raison qu’il ne fournit aucune indication quant à l’origine des forces exerçant cette interaction. Si le régime politique présuppose les mœurs sur lesquelles il agit, ce n’est évidemment pas à lui que ces mœurs doivent leur apparition. Et la même remarque vaut pour les mœurs : si elles présupposent le régime sur lequel elles agissent, ce n’est manifestement pas elles qui l’ont créé. Pour sortir de ce dédale, nous devons trouver le facteur historique qui a produit à la fois les mœurs d’un peuple donné et son régime politique, en créant du même coup la possibilité de leur interaction. Si nous découvrons ce facteur, nous trouverons le bon point de vue, objet de notre recherche, et nous pourrons alors résoudre sans nulle peine l’antinomie qui nous embarrasse.
Appliqué à la contradiction initiale du matérialisme français, voici ce que cela signifie : les matérialistes français se trompaient fort lorsque, contredisant leur conception habituelle de l’histoire, ils prétendaient que les idées ne sont rien, puisque le milieu serait tout; mais il ne se trouve pas moins d’erreur dans leur conception habituelle de l’histoire (c’est l’opinion qui gouverne le monde()) qui fait de l’opinion la cause principale, fondamentale, de l’existence de tout milieu social donné. Il y a, sans aucun doute, interaction entre l’opinion et le milieu. Mais une analyse scientifique ne peut pas se borner à reconnaître cette interaction, vu que celle-ci ne nous explique absolument pas les phénomènes sociaux. Pour comprendre l’histoire de l’humanité — dans le cas présent, l’histoire de ses opinions d’une part et, d’autre part, l’histoire des sociétés qu’elle a connues au cours de son évolution — il faut dépasser le point de vue de l’interaction, il faut découvrir, si la chose est possible, le facteur qui détermine à la fois l’évolution du milieu social et l’évolution des opinions. Il incombait aux sciences sociales du dix-neuvième siècle de découvrir ce facteur.
C’est l’opinion qui gouverne le monde. Mais l’opinion ne demeure pas invariable. Qu’est-ce qui préside à son changement ? « La diffusion des lumières », répondit La Mothe Le Vayer au dix-septième siècle. C’est l’expression la plus abstraite et la plus superficielle de l’idée de pouvoir universel de l’opinion. Les Philosophes du dix-huitième siècle s’y sont fermement tenus, la complétant parfois de généralités mélancoliques sur le sort, hélas peu sûr, des lumières. Mais on relève déjà chez les meilleurs esprits d’entre eux la conscience de ce qu’il y a d’insuffisant dans une telle conception. Helvétius indique que le progrès des connaissances est soumis à des lois, et que, par suite, il y a des causes occultes, des causes inconnues dont il dépend. Il fait même une tentative hautement intéressante, et qu’on n’a pas encore appréciée à son véritable mérite, pour expliquer l’évolution sociale et intellectuelle de l’humanité par ses besoins matériels. Mais cette tentative se solde finalement par un échec. Et pour bien des raisons, elle ne pouvait pas se solder autrement. Du moins demeurait-elle comme une sorte de legs testamentaire pour les penseurs du siècle suivant qui auraient voulu poursuivre l’œuvre des matérialistes français.
« L’une des plus importantes conclusions que l’on puisse tirer de l’étude de l’histoire, c’est que le gouvernement est la plus efficace entre les causes du caractère des peuples; que les vertus ou les vices des nations, leur énergie ou leur mollesse, leurs talents, leurs lumières ou leur ignorance, ne sont presque jamais les effets du climat, les attributs d’une race particulière; que tout fut donné à tous par la nature, tandis que le gouvernement conserve ou anéantit dans les hommes qui lui sont soumis, les qualités qui formaient d’abord l’héritage de l’espèce humaine. » En Italie, il ne se produisit de changements ni dans le climat, ni dans la race (l’apport des Barbares fut trop insignifiant pour en modifier les caractères) : « La nature est restée la même pour les Italiens de tous les âges; le gouvernement seul a changé; ses révolutions ont toujours précédé ou accompagné l’altération du caractère national. »
C’est en ces termes que Sismondi réfute la théorie qui fait dépendre du seul milieu géographique la destinée des peuples(). Ses objections ne manquent point de base. La géographie est effectivement fort loin de tout expliquer en histoire, dans la mesure même où celle-ci est de l’histoire, c’est-à-dire, selon l’expression de Sismondi, dans la mesure où le gouvernement change, tandis que le milieu géographique demeure inchangé. Nous ne le relevons qu’au passage : c’est une tout autre question qui nous intéresse ici.
Le lecteur a probablement remarqué déjà qu’en opposant l’invariabilité du milieu géographique aux variations du destin historique des peuples, Sismondi ramène ce destin à un unique facteur fondamental, au « gouvernement », c’est-à-dire, au régime politique du pays : le caractère du peuple serait entièrement déterminé par celui du gouvernement. Cette proposition péremptoirement énoncée, Sismondi l’atténue certes aussitôt, et de façon fort sensible : les révolutions politiques, dit-il, ont précédé ou accompagné l’altération du caractère national; d’où il appert que le caractère du gouvernement serait parfois déterminé par le caractère du peuple. Mais, en ce point, la philosophie de l’histoire de Sismondi se heurte à la contradiction, bien connue de nous, qui a gêné les Philosophes français : les mœurs d’un peuple dépendent de son régime politique; le régime politique dépend des mœurs. Pas plus que les Philosophes, Sismondi ne se trouvait en mesure de la résoudre, ce qui l’a obligé à fonder ses raisonnements sur l’une ou sur l’autre des propositions de l’antinomie, à tour de rôle. Mais, s’étant arrêté à l’une des deux, à celle qui assure que le caractère d’un peuple dépend de son gouvernement, il a attribué à la notion de « gouvernement » une extension exagérée : ce concept englobe, chez lui, toutes les propriétés sans exception d’un milieu social donné, tous les aspects de la société. Plus exactement, toutes les propriétés, sans exception, d’un milieu social donné deviennent chez lui affaire de « gouvernement », l’effet du régime politique. C’est le point de vue du dix-huitième siècle. Quand les matérialistes français voulaient traduire sous une forme ramassée leur conviction quant à la toute-puissante influence du milieu ambiant sur l’homme, ils disaient : c’est la législation qui fait tout(). Et quand ils parlaient de législation, ils avaient presque exclusivement en vue la législation politique, le régime politique. Parmi les œuvres du fameux Jean-Baptiste Vico, il se trouve un tout petit article intitulé « Essai sur le système de la jurisprudence, où le droit civils des Romains est expliqué par leurs révolutions politiques() ». Et bien que cet essai ait été écrit tout au début du dix-huitième siècle, les vues qu’il exprime sur le rapport du droit civil et du régime politique ont prévalu jusqu'à la Restauration : les Philosophes ramenaient tout à « la politique ».
Mais l’activité politique du « législateur » est, de toute façon, une activité consciente, quoique, bien sûr, pas toujours conséquente. Et l’activité consciente de l’homme dépend des « opinions » de celui-ci. De la sorte, les Philosophes revenaient, sans y prendre garde, à l’idée de la toute-puissance de l’opinion, alors qu’ils voulaient mettre en relief l’idée de la toute-puissance du milieu.
Sismondi en restait au point de vue du dix-huitième siècle(). Mais les historiens français de la jeune génération se rallient déjà à d’autres conceptions.
Le cours et l’issue de la Révolution française, avec ses surprises qui réduisirent à quia les penseurs les plus « éclairés », avaient apporté la plus éclatante des réfutations à l’idée que l’opinion est toute-puissante. Beaucoup, alors, perdirent leur foi en la vertu de « la Raison », tandis que d’autres, refusant de se laisser décevoir, inclinèrent encore plus à affirmer la toute-puissance du milieu et à étudier l’évolution de celui-ci. Mais ce milieu même, on se mit sous la Restauration à le considérer d’un point de vue nouveau. Les grands événements historiques avaient à ce point ridiculisé « législateurs » et constitutions qu’il semblait désormais bizarre de ramener à ces dernières, comme si elles en eussent été le facteur fondamental, toutes les propriétés d’un milieu social; on commençait maintenant à les tenir pour quelque chose de dérivé, pour un effet et non point pour une cause.
« C’est par l’étude des institutions politiques, dit Guizot dans ses « Essais sur l’histoire de France »(), que la plupart des écrivains, érudits, historiens ou publicistes ont cherché à connaître l’état de la société, le degré ou le genre de sa civilisation. Il eût été plus sage d’étudier d’abord la société elle-même pour connaître et comprendre ses institutions politiques. Avant de devenir cause, les institutions sont effet; la société les produit avant d’en être modifiée; et au lieu de chercher dans le système ou les formes du gouvernement quel a été l’état du peuple, c’est l’état du peuple qu’il faut examiner avant tout pour savoir quel a dû, quel a pu être le gouvernement… La société, sa composition, la manière d’être des individus selon leur situation sociale, les rapports des diverses classes d’individus, l’état des personnes enfin, telle est, à coup sûr, la première question qui appelle l’attention de l’historien qui veut assister à la vie des peuples, et du publiciste qui veut savoir comment ils étaient gouvernés(). »
L’idée est aux antipodes de celle de Vico. Chez celui-ci, l’histoire du droit civil s’explique par les révolutions politiques; chez Guizot, le régime politique s’explique par l’état des personnes, c’est-à-dire par le droit civil. L’historien français va encore plus loin dans l’analyse de « la composition sociale ». Pour reprendre ses formules, chez tous les peuples qui entrent en scène après la chute de l’Empire romain d’Occident « l’état des personnes » est fonction de l’état des terres(), en sorte que l’étude de cet état des terres doit précéder celle de l’état des personnes : « Pour comprendre les institutions politiques, il faut connaître les diverses conditions sociales et leurs rapports. Pour comprendre les diverses conditions sociales, il faut connaître la nature et les relations des propriétés(). »
C’est sous cet angle que Guizot étudie l’histoire de France des deux premières dynasties, qui devient chez lui une histoire de la lutte des conditions sociales. Dans son histoire de la révolution anglaise il fait un pas de plus en représentant cet événement comme une lutte de la bourgeoisie contre l’aristocratie, reconnaissance tacite du fait que, pour expliquer la vie politique d’un pays, il ne faut pas étudier seulement l’état des terres, mais celui des biens en général().
Cette conception de l’histoire politique de l’Europe était alors fort loin d’appartenir en propre au seul Guizot. De nombreux historiens la partageaient, parmi lesquels nous citerons Augustin Thierry et Mignet.
Dans ses Vues des révolutions d’Angleterre, Augustin Thierry présente l’histoire des révolutions anglaises comme une lutte de la bourgeoisie et de l’aristocratie.
« Chaque personnage dont les aïeux s’étaient trouvés enrôlés dans l’armée d’invasion, dit-il à propos de la première révolution, quittait son château pour aller dans le camp royal prendre le commandement que son titre lui assignait. Les habitants des villes et des ports se rendaient en foule au camp opposé. On pouvait dire que le cri de ralliement des deux armées était, d’un côté, oisiveté et pouvoir, de l’autre, travail et liberté : car les désœuvrés, les gens qui ne voulaient d’autre occupation dans la vie que celle de jouir sans peine, de quelque caste qu’ils fussent, s’enrôlaient dans les troupes royales, où ils allaient défendre les intérêts conformes aux leurs : tandis que les familles de la caste des anciens vainqueurs, que l’industrie avait gagnées, s’unissaient au parti des communes(). »
Le mouvement religieux de ce temps-là n’était, aux yeux d’Augustin Thierry, que le reflet d’intérêts positifs de chaque jour :
« C’était pour ces intérêts positifs que la guerre se soutenait de part et d’autre. Le reste n’était qu’apparence ou prétexte. Ceux qui s’engageaient dans la cause des sujets étaient pour la plupart presbytériens, c’est-à-dire que même en religion ils ne voulaient aucun joug. Ceux qui soutenaient la cause contraire, étaient épiscopaux ou papistes : c’est qu’ils aimaient à trouver jusque dans les formes du culte, du pouvoir à exercer et des impôts à lever sur les hommes. »
Il cite à ce propos les mots de Fox dans son History of the reign of James the Second() :
« Les whigs considéraient toutes les opinions religieuses sous le biais de la politique. Même leur haine du papisme ne tenait pas tellement aux superstitions ou à l’idolâtrie attribuée à cette secte impopulaire qu’à sa tendance à instituer le pouvoir absolu dans l’Etat. »
A l’opinion de Mignet, « les intérêts qui dominent décident du mouvement social. Ce mouvement arrive à son but à travers des oppositions, cesse quand il l’a atteint, est remplacé par un autre qui ne s’aperçoit pas lorsqu’il commence, et qui ne se fait connaître que lorsqu’il est le plus fort. Telle a été la marche de la féodalité. Elle était dans les besoins avant d’être dans le fait, première époque; et elle a été ensuite dans le fait en cessant d’être dans les besoins, seconde époque; ce qui a fini par la faire sortir du fait. Il n’y a point encore eu de révolutions qui ne se soient accomplies de cette manière(). »
Dans son histoire de la Révolution française, Mignet se place au point de vue des « besoins » des diverses classes sociales. La lutte de celles-ci constitue pour lui le ressort principal des événements politiques. Semblable conception, la chose va de soi, ne pouvait pas être du goût des éclectiques, même en ce bon vieux temps où leurs têtes travaillaient beaucoup mieux qu’elles ne le font aujourd’hui. Ils accusaient les tenants des nouvelles théories historiques de fatalisme et d’esprit de système(). Comme il arrive toujours en pareil cas, ils ne remarquaient nullement les véritables côtés faibles des théories nouvelles, s’attaquant, en revanche, avec la dernière énergie à leurs côtés incontestablement solides. C’est au reste aussi vieux que le monde et par suite peu intéressant. Ce qui l’est beaucoup plus c’est qu’un des plus brillants représentants du socialisme d’alors, le saint-simonien Bazard, défendit les conceptions nouvelles.
Bazard ne trouvait point sans reproche le livre de Mignet sur la Révolution française, dont le défaut, estimait-il, consistait notamment en ce que cet ouvrage présente l’événement décrit comme un fait isolé, sans lien avec « la longue série d’efforts qui, en renversant l’ancienne organisation sociale européenne, devait faciliter les moyens de l’établissement d’un nouveau système ». Mais l’ouvrage possède d’incontestables mérites. « L’auteur, après avoir borné son sujet à l’action révolutionnaire proprement dite, entreprend de caractériser les partis qui la dirigent tour à tour, de rattacher ces partis aux différentes classes de la société, de montrer par quel enchaînement de conséquences ils se succèdent dans la conduite des événements, et comment enfin ils disparaissent. » Cet « esprit de système et de fatalité » dont les éclectiques taxaient les historiens de la nouvelle tendance, distinguait heureusement, à l’opinion de Bazard, les ouvrages de Guizot et de Mignet des livres des historiens littérateurs (c’est-à-dire occupés seulement de la beauté du « style ») qui, en dépit de leur nombre, n’avaient pas fait avancer la science de l’histoire d’un pas depuis le dix-huitième siècle().
Interrogés sur le point de savoir si les mœurs d’un peuple créent son régime politique ou si, au contraire, ce régime crée les mœurs, aussi bien Augustin Thierry que Guizot ou Mignet auraient répondu que, pour grande et pour incontestable que soit l’interaction entre les mœurs d’un peuple et son régime politique, mœurs et régime, en fin de compte, doivent leur existence à un troisième facteur plus fondamental : l’état des personnes et celui des biens.
La contradiction où s’étaient embarrassés les Philosophes du dix-huitième siècle se trouvait ainsi résolue : tout esprit impartial devait reconnaître avec Bazard que les tenants de la nouvelle conception de l’histoire venaient de faire accomplir un pas à la science.
Mais, nous l’avons déjà vu, cette contradiction n’est qu’un cas particulier de la contradiction initiale des théories sociales du dix-huitième siècle : 1) l’homme, avec la totalité de ses pensées et de ses sentiments, est le produit du milieu; 2) le milieu est l’œuvre de l’homme, le produit de ses « opinions ». La nouvelle conception de l’histoire résolvait-elle la contradiction initiale du matérialisme français ? Voyons comment les historiens de la Restauration se sont expliqué l’origine de cet état des personnes et de cet état des biens dont seule, à leur avis, l’étude attentive pouvait fournir la clé des événements historiques.
L’état des biens relève du Droit : la propriété est avant tout une institution juridique. Prétendre que la clé des phénomènes historiques doit être recherchée dans l’état des biens revient à dire qu’on la trouvera dans les institutions juridiques. Mais d’où viennent ces institutions ? Guizot affirme à fort juste titre que les constitutions ont été effet avant de devenir cause, que la société a commencé par les créer avant de se transformer sous leur influence. Mais ne peut-on en dire autant de l’état des biens ? N’a-t-il pas été, lui aussi, effet, avant de devenir cause ? La société n’a-t-elle pas dû le créer avant d’en éprouver l’action ?
A ces questions fort légitimes, Guizot apporte des réponses aussi peu satisfaisantes que possible.
Chez les peuples qui entrent en scène après la chute de l’Empire romain d’Occident, l’état des personnes est fonction de la propriété foncière() : le rapport de l’homme à la terre détermine sa condition sociale. Pendant toute la féodalité l’ensemble des institutions sociales était, en dernière analyse, fonction de l’état des terres qui, selon la formule du même Guizot, « originairement et dans les premiers temps qui ont suivi les conquêtes des Barbares », était déterminé par la condition sociale du propriétaire. « Selon qu’un homme était plus ou moins libre, plus ou moins puissant, la terre qu’il occupait a pris tel ou tel caractère(). » Mais qu’est-ce qui déterminait, en ce cas, la condition sociale du propriétaire ? Qu’est-ce qui déterminait « originairement et dans les premiers temps qui ont suivi les conquêtes des Barbares » son degré plus ou moins élevé de liberté et de puissance ? Serait-ce l’état politique préexistant chez les conquérants barbares ? Guizot nous a pourtant déjà dit que cet état politique est un effet, et non point une cause. Pour comprendre l’état politique des Barbares avant la chute de l’Empire romain, il faudrait, sur le conseil même de l’auteur, étudier l’état des personnes, le régime social, les rapport des diverses classes d’un même milieu, etc. Et cette étude nous ramènerait à la question initiale : qu’est-ce qui détermine l’état des biens, qu’est-ce qui a créé les formes de propriété en vigueur dans la société en question ? Il ne servirait de rien, on le conçoit, d’expliquer la condition des diverses classes sociales en invoquant leurs degrés relatifs de liberté et de puissance. Loin de constituer une réponse, ce serait une simple répétition de la question sous une forme nouvelle et un peu plus détaillée.
Pour Guizot, la question de l’origine de l’état des biens ne se posait pas avec la rigueur et la précision d’un problème scientifique. L’éluder, on l’a vu, lui était absolument impossible; mais la confusion des réponses qu’il y donne prouve qu’il ne se la formulait pas nettement. L’évolution des formes de la propriété, il l’expliquait, en dernière analyse, par des références hautement brumeuses à la nature humaine. Aussi ne saurait-on s’étonner que cet historien, accusé par les éclectiques de trop d’esprit de système, se soit révélé plutôt éclectique, notamment dans ses ouvrages sur l’histoire de la civilisation .
Considérant la lutte des sectes religieuses et des partis politiques du point de vue des « intérêts positifs » des diverses classes sociales, Augustin Thierry, que passionnait le combat du tiers état contre la noblesse, expliquait l’origine des classes et des castes par la conquête. « Tout cela date d’une conquête, il y a une conquête là-dessous() », dit-il à propos des classes et des castes chez les peuples modernes dont il s’occupe exclusivement. Il brode inlassablement sur ce thème aussi bien dans ses articles de publiciste que dans ses ouvrages scientifiques postérieurs. Mais, outre que « la conquête », acte de politique étrangère, le ramenait au point de vue du dix-huitième siècle où l’on expliquait l’ensemble de la vie sociale par l’action du législateur, c’est-à-dire du pouvoir politique, chaque fait de conquête soulève inéluctablement une question : pourquoi tel effet social et non tel autre en a-t-il résulté ? Avant l’invasion des Barbares de Germanie, la Gaule avait déjà subi la conquête romaine, et les conséquences sociales de celle-ci avaient fort différé des suites qu’entraîna la conquête germanique. Les conséquences sociales de la conquête de la Chine par les Mongols ne ressemblent guère aux conséquences sociales de la conquête de l’Angleterre par les Normands. D’où vient cette diversité ? Assurer que des régimes sociaux de peuples différents, s’affrontant à des époques différentes, la déterminent, équivaut à ne rien dire, puisque ce qui détermine ledit régime social demeure inconnu. Et invoquer à ce propos une conquête antérieure revient à s’enfermer dans un cercle vicieux. Quelque série de conquêtes qu’on dénombre, on aboutit toujours à l’inéluctable conclusion que, dans la vie sociale des peuples, il y a un x, une inconnue qui, loin d’être fonction de la conquête, a les effets de la conquête pour fonction, voire, fort souvent, toujours peut-être, la conquête elle-même, que quelque chose se trouve à l’origine des collisions entre peuples. Dans son Histoire de la conquête de l’Angleterre par les Normands, Augustin Thierry indique, sur la base des documents d’époque, les mobiles qui guidèrent les Anglo-Saxons dans leur lutte désespérée pour l’indépendance : « Nous devons combattre, dit un de leurs ducs, quel qu’en soit pour nous le danger, car il ne s’agit pas ici d’un nouveau seigneur à recevoir… Il s’agit de bien autre chose. Le duc de Normandie a donné nos terres à ses barons et à ses chevaliers, à tous ses gens; et la plus grande partie lui en ont déjà fait hommage : ils voudront tous avoir leur don, si le duc devient notre roi; et lui-même sera tenu de leur livrer nos biens, nos femmes et nos filles; car tout leur est promis d’avance. Ils ne viennent pas seulement pour nous ruiner, mais pour ruiner aussi nos descendants, pour nous enlever le pays de nos ancêtres », etc. Et Guillaume le Conquérant déclare de son côté à ses compagnons : « Pensez à bien combattre et mettez tout à mort; car si nous les vainquons, nous serons tous riches. Ce que je gagnerai, vous le gagnerez; si je conquiers, vous conquerrez; si je prends la terre, vous l’aurez(). » On ne saurait montrer plus clairement que la conquête n’était pas une fin en soi, qu’il se trouvait « là-dessous » des intérêts « positifs », c’est-à-dire économiques. Mais, demandera-t-on, qu’est-ce qui conférait à ces intérêts l’aspect qu’ils revêtaient alors ? Pourquoi indigènes comme envahisseurs étaient-ils attachés à la forme féodale de la propriété foncière et non pas à une autre ? « La conquête », ici, n’explique rien.
L’Histoire du Tiers Etat du même Augustin Thierry, et toutes ses études sur l’histoire intérieure de la France et de l’Angleterre nous donnent un tableau assez complet du progrès de la bourgeoisie. Il suffit d’y jeter un coup d’œil pour constater l’insuffisance de la théorie qui veut ramener à la conquête l’origine et l’évolution d’un régime social : cette évolution s’est en effet déroulée au rebours de l’intérêt et des vœux de l’aristocratie féodale, en d’autres termes des conquérants et de leurs descendants.
Il n’est pas exagéré de dire qu’Augustin Thierry lui-même s’est chargé de réfuter par ses travaux historiques sa propre conception du rôle de la conquête().
Même confusion chez Mignet. Il parle de l’influence de la propriété foncière sur les formes politiques. Mais d’où dépendent les formes de la propriété, pourquoi évoluent-elles dans tel ou tel sens ? Mignet n’en sait rien. Chez lui aussi, les formes de la propriété foncière s’expliquent finalement par la conquête().
Il sent bien que, dans l’histoire des collisions entre peuples, on a affaire à des êtres de chair et d’os, dotés d’un état juridique et social précis, non à des abstractions du genre « conquérants » et « vaincus ». Mais, ici, encore, l’analyse tourne court. « Lorsque deux peuples se mêlent sur le même sol, parce qu’ils y vivent, dit-il, ils perdent réciproquement ce qu’ils ont de faible et se communiquent ce qu’ils ont de fort(). »
Ce n’est ni profond, ni bien clair.
Face au problème de l’origine de l’état des biens, chacun de ces historiens français de la Restauration aurait probablement tâché de se tirer d’embarras comme Guizot, en invoquant avec plus ou moins de bonheur la « nature humaine ».
Ce concept d’une « nature humaine », instance suprême qui trancherait tous les « cas de conscience » du droit, de la morale, de la politique et de l’économie, les historiens du dix-neuvième siècle l’ont hérité des Philosophes.
Si l’homme, à sa venue au monde, n’apporte pas avec soi une provision toute prête d’« idées pratiques », si la vertu n’est pas respectée parce qu’innée, mais parce qu’avantageuse, comme l’affirme Locke, si le principe de l’utilité sociale constitue la loi suprême, ainsi que le dit Helvétius, si l’être humain est la mesure de toutes choses dès qu’il s’agit des rapports entre les hommes, il en découle avec une parfaite logique que c’est sous l’angle de la nature humaine que nous devons juger de l’utilité et de la nocivité, de la rationalité et de l’absurdité des rapports en question. C’est de ce point de vue que les Philosophes discutaient aussi bien le régime social existant que les réformes à leur avis souhaitables. La nature humaine constitue leur argument clé dans les controverses avec l’adversaire. Un jugement de Condorcet montre fort bien l’éminente signification qu’ils lui attribuaient : les idées de justice et de droit, assure ce philosophe, se forment de façon rigoureusement identique chez tous les êtres doués de la capacité de sentir et d’acquérir des idées; aussi seront-elles identiques. Il arrive certes que les hommes les altèrent. Mais tout homme qui raisonne juste arrivera aussi nécessairement à certaines idées en morale qu’en mathématiques. Et ces idées sont le corollaire de cette vérité indiscutable que l’homme est un être sentant et pensant. Au vrai, ce n’est pas de ce concept singulièrement maigre que les Philosophes tiraient leurs théories sociales : elles leur étaient dictées par le milieu où ils vivaient. L’« Homme » auquel ils se référaient ne se distingue pas seulement par la faculté de sentir et de penser : sa « nature » exige un certain ordre bourgeois (les revendications que la Constituante fera plus tard entrer dans les faits se trouvent dans les œuvres d’Holbach); elle réclame la liberté du commerce, la non-intervention de l’Etat dans le système de la propriété (laissez faire, laissez passer() etc., etc. Les Philosophes voyaient la nature humaine à travers le prisme de certains besoins sociaux et d’un certain état social. Mais ils ne se doutaient point que l’Histoire avait interposé un tel prisme; ils se figuraient que c’était « la nature humaine » en personne qui parlait par leur bouche, une nature humaine enfin comprise et appréciée à sa valeur par des représentants éclairés de l’humanité.
Les écrivains du dix-huitième siècle ne se faisaient point tous, au reste, la même idée de la nature humaine; et leurs points de vue à son égard divergent parfois très fort. Mais tous croyaient également que seule une notion exacte de cette nature peut fournir la clé des phénomènes sociaux.
Beaucoup de Philosophes, nous l’avons dit plus haut, avaient déjà constaté que l’évolution de la raison humaine obéit à certaines lois. C’est surtout l’histoire de la littérature qui les avait amenés à cette idée : « Quel peuple, demandaient-ils, n’a pas commencé par être poète et n’a pas fini par être philosophe() ? » Mais comment expliquaient-ils cet enchaînement ? Par les besoins sociaux qui, répondaient-ils, déterminent jusqu'à l’évolution du langage : « L’art de la parole est, comme tous les arts, le produit du besoin et de l’intérêt général », dit l’abbé Arnaud dans le discours [iii] auquel nous nous référions en note. Le besoin change; aussi « les arts » changent-ils en évoluant. Mais qu’est-ce qui détermine les besoins en général, les besoins des hommes composant la société ? La nature humaine. C’est donc dans cette nature qu’il faut rechercher l’explication du fait que l’évolution de l’intelligence suit telle voie et non telle autre.
Pour jouer ce rôle de critérium suprême, il fallait évidemment une nature humaine immuable, donnée une fois pour toutes. Les Philosophes la tenaient effectivement pour telle, comme on peut le voir d’après le jugement ci-dessus de Condorcet. Mais comment expliquer avec une nature humaine immuable l’évolution intellectuelle ou sociale de l’humanité ? Comment procède le devenir en général ? Par une série de changements. Quelque chose d’immuable et de donné une fois pour toutes peut-il rendre raison de ces changements ? Les variables varieraient-elles parce que les constantes ne varient pas ? Les Philosophes comprenaient bien que non et, pour se tirer de difficulté, ils prétendaient que toute grandeur constante se trouve sujette à varier entre de certaines limites. L’homme traverse diverses phases de croissance : enfance, jeunesse, maturité, etc. Et ses exigences ne sont pas les mêmes à chaque âge :
« Dans l’enfance, l’homme n’a que des sens, de l’imagination et de la mémoire; il | |
