Lénine dit de cet ouvrage qu'il est :

 “Le livre de chevet des révolutionnaires russes”.

 

Table des matières

Avertissement 2

Préface de la 2° édition. 4

Ch. I :     Le matérialisme français du XVIII° siècle. 5

Ch. II :   Les historiens français de la Restauration. 11

Ch. III :  Les socialistes utopistes. 20

Ch. IV :  La philosophie idéaliste allemande. 40

Ch. V :   Le matérialisme contemporain. 67

Conclusion. 135

Annexe I : Retour à Mr. Mikhaïlovski et à « la Triade ». 154

Annexe II. Quelques mots à nos adversaires. 154

Annexe III. Notes Complémentaires.............................................................................................184

 

 

Avertissement

Georges Plékhanov (1856-1918) appartient à la première génération des marxistes russes, ceux qui ont été à l’origine de la diffusion du marxisme en Russie. Propagateur de cette doctrine révolutionnaire Plékhanov a touché, dans son œuvre, aux domaines les plus divers : théorie marxiste, histoire du marxisme, philosophie, sociologie, économie politique, histoire de la pensée politique en Russie et dans le monde, esthétique, critique littéraire, etc. Et la portée de son action révolutionnaire a dépassé largement les cadres de la vie politique en Russie autour de 1890, sa notoriété comme son prestige étaient déjà considérables parmi les socialistes d’Europe occidentale ou d’Amérique, à la fois comme théoricien du marxisme et comme militant du mouvement ouvrier.

 

C’est en 1883 qu’avec d’autres émigrés de Russie Plékhanov fonde à Genève la première organisation des marxistes russes : le groupe Libération du Travail. Cette association s’assignait pour tâche — et elle s’en acquitta — de réfuter l’idéalisme qui prévalait alors parmi les intellectuels russes ralliés au mouvement dit populiste ou qui en subissaient l’influence.

Les années de combat contre le populisme (1883-1903) furent celles où Plékhanov écrivit ses meilleurs ouvrages, ceux où il s’affirme un brillant propagandiste du marxisme. Non content de critiquer les conceptions philosophiques et sociologiques des populistes russes, il joue un rôle de premier plan dans la lutte contre l’anarchisme et l’anarcho-syndicalisme d’Europe occidentale. A la fin des années quatre-vingt-dix, il est le premier à s’élever contre le révisionnisme d’Edouard Bernstein et de Conrad Schmidt, qui tentent de substituer le réformisme à la théorie révolutionnaire de Marx et d’Engels.Après 1903, Plékhanov se rallie au menchevisme, courant opportuniste de la social-démocratie russe. Ses erreurs de jugement sur les événements de l’époque lui vaudront de sévères critiques de Lénine.

 

Quant à son œuvre philosophique, voici ce que le même Lénine écrivit à ce sujet en 1921 :

« Il me semble opportun de remarquer… à l’intention des jeunes membres du parti, qu’il est impossible de devenir un communiste conscient et authentique sans avoir étudié — je dis bien étudié — tous les ouvrages philosophiques de Plékhanov car c’est ce qui existe de meilleur dans toute la littérature marxiste internationale([1]) ».

*

L’Essai sur le développement de la conception moniste de l’histoire a été publié légalement, mais sous le pseudonyme de N. Beltov, à Saint-Pétersbourg en 1895. Plékhanov fut incité à écrire ce livre par les articles contre les marxistes russes qu’un des théoriciens du populisme libéral, Nicolas Mikhaïlovski, avait fait paraître dans la revue Rousskoé Bogatstvo, dont il était l’un des rédacteurs. Et c’est pour égarer la censure que l’auteur choisit un titre qu’il qualifiait lui-même de « volontairement balourd ». La propagande du matérialisme philosophique était en effet interdite dans la Russie des tsars. En feignant d’opposer la conception « moniste » de l’histoire aux conceptions dualistes, Plékhanov faisait passer la solution matérialiste qu’il apportait là à des problèmes proprement philosophiques. Ouvrage de polémique, écrit d’une plume alerte, et qu’on lit sans effort, l’Essai sur le développement de la conception moniste de l’histoire est l’un des meilleurs livres de Plékhanov. Sous un volume réduit, il présente un exposé, somme toute, complet des aspects essentiels de la philosophie marxiste.*

Dans la présente édition, les chiffres entre crochets renvoient aux notes complémentaires en fin d’ouvrage, qui ont été établies par les éditeurs.

Les chiffres entre parenthèses renvoient aux notes en bas de page. A l’exception des phrases entre crochets, qui sont des traductions, toutes ces notes sont de Plékhanov.

Les éditeurs

Préface de la 2° édition

Je n’ai corrigé que les fautes d’inattention et d’impression qui s’étaient glissées dans la première édition. Je ne me suis pas estimé en droit de changer quoi que ce fût à mes arguments, pour la simple raison que ce livre est un écrit de polémique, et que changer quoi que ce soit à un écrit de polémique revient à attaquer l’adversaire avec une arme neuve en l’obligeant à se défendre avec une vieille. Le procédé serait illicite et, dans le cas présent, d’autant moins licite que mon principal adversaire, Nicolas Mikhaïlovski, ne se trouve plus au nombre des vivants[i].

Les critiques de nos idées ont prétendu que celles-ci étaient, premièrement, fausses en soi, deuxièmement particulièrement fausses dans leur application à la Russie qui se trouverait, paraît-il, appelée à suivre ses voies propres dans le domaine de l’économie, et, troisièmement, nocives en ce qu’elles disposent leurs adeptes à l’inaction, au « quiétisme ». Nul ne s’aviserait de répéter le dernier reproche à l’heure présente. Le deuxième a été réfuté au vu et au su de chacun par toute l’évolution de la vie économique russe pendant les dix dernières années. Quant au premier, il suffit de prendre connaissance de la littérature ethnologique récente pour se convaincre de la justesse de notre explication de l’histoire. Toute œuvre sérieuse sur la « culture des primitifs » est obligée d’y recourir chaque fois qu’il est question de la liaison causale des phénomènes de la vie sociale et spirituelle chez les peuples « sauvages ». Je me bornerai à citer l’ouvrage classique de von den Steinen, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens([2]); il va de soi que je ne saurais m’étendre ici sur le sujet.

 

Je réponds à certains de mes critiques dans un article ci-annexé : « Quelques mots à nos adversaires ». Je l’ai publié d’abord sous un pseudonyme, et c’est pourquoi j’y parle de mon livre comme de l’œuvre d’un tiers dont je partagerais les vues. Mais ce texte ne réfute pas M. Koudrine qui après sa publication, m’a pris à partie dans le Rousskoé Bogatstvo[ii]. Aussi dirai-je ici deux mots à ce contradicteur.

 

Le plus sérieux de ses arguments contre le matérialisme historique paraît consister dans le fait suivant qu’il relève : une seule et même religion, par exemple le bouddhisme, est parfois professée par des peuples se trouvant à des stades fort différents de l’évolution économique. Mais l’argument ne semble fondé qu’à première vue. L’expérience montre qu’en de pareils cas « une seule et même religion » change substantiellement de contenu selon le degré de développement économique du peuple qui la professe.

 

Voici encore un point sur lequel je voudrais répondre à M. Koudrine. Il a relevé un contresens dans ma traduction du Plutarque (voir note, page 55) et fait à ce sujet de fort sarcastiques remarques. Or, pour cette faute, je suis, en réalité, « hors de cause ». Me trouvant en voyage, j’ai envoyé le manuscrit à Pétersbourg sans la citation de Plutarque, me contentant d’indiquer la référence. Une des personnes qui s’occupaient de l’édition du livre (si je ne m’abuse, un ancien élève du lycée où l’érudit M. Koudrine a fait ses études) a traduit les paragraphes auxquels je le renvoyais et commis le contresens relevé par mon contradicteur. C’est assurément regrettable. Mais on doit reconnaître aussi que c’est l’unique bévue dont aient pu nous convaincre nos adversaires. Il leur fallait bien obtenir quelque fiche de consolation. Aussi irai-je, « humainement », jusqu'à me réjouir que nous leur ayons prêté le flanc.

 

N. Beltov

Ch. I :           Le matérialisme français du XVIII° siècle

« Si l’on rencontre aujourd’hui, dit M. Mikhaïlovski, un jeune homme… qui vous déclare, voire avec quelque précipitation superflue, qu’il est « matérialiste », cela ne signifie point qu’il soit matérialiste au sens philosophique habituel, comme le furent chez nous, jadis, les tenants de Büchner et de Moleschott. Très souvent, votre interlocuteur ne s’intéresse pas le moins du monde ni à l’aspect métaphysique, ni à l’aspect scientifique du matérialisme, et ne possède même que des notions fort confuses à leur sujet. Il veut dire qu’il est un partisan du matérialisme économique, et encore dans un sens particulier, un sens convenu([3]) … »

 

Nous ignorons quelle sorte de jeunes gens a rencontrée M. Mikhaïlovski. Mais ce qu’il dit pourrait donner à penser que la doctrine des tenants du « matérialisme économique » ne possède aucun rapport avec le matérialisme « au sens philosophique habituel ». Est-ce exact ? Le « matérialisme économique » est-il vraiment aussi étriqué et aussi pauvre de contenu qu’il le paraît à M. Mikhaïlovski ?

 

Un résumé succinct de l’histoire de cette doctrine va nous permettre de répondre.

 

Qu’est-ce que « le matérialisme au sens philosophique habituel » ?

 

Le matérialisme, c’est l’antithèse de l’idéalisme. L’idéalisme cherche à expliquer tous les phénomènes naturels, toutes les propriétés de la matière, par telle ou telle propriété de l’esprit. Le matérialisme opère juste à l’inverse : il tâche d’expliquer les phénomènes psychiques par telle ou telle propriété de la matière, telle ou telle particularité organique du corps humain ou animal. Tous les philosophes aux yeux de qui la donnée première est matière appartiennent au camp des matérialistes, et tous ceux qui tiennent l’esprit pour tel, au camp des idéalistes. Voilà tout ce qu’on peut dire du matérialisme en général, du « matérialisme au sens philosophique habituel »; car le temps a édifié sur sa base des superstructures si diverses qu’elles confèrent au matérialisme de chaque époque un aspect qui le différencie complètement du matérialisme des autres époques.

 

Matérialisme et idéalisme, c’est à cela que se ramènent les grandes directions de la pensée philosophique. Il a certes presque toujours existé parallèlement des systèmes dualistes érigeant l’esprit et la matière en substances distinctes et indépendantes. Mais le dualisme n’a jamais pu fournir de réponse satisfaisante à une question impossible à éluder : comment deux substances distinctes, ne possédant rien de commun entre elles, peuvent-elles exercer une influence l’une sur l’autre ? Aussi les penseurs les plus conséquents et les plus profonds ont-ils toujours incliné au monisme, c’est-à-dire à l’explication des phénomènes par un seul principe fondamental (« monos » en grec, veut dire unique). Tout idéaliste conséquent est moniste, au même titre que tout matérialiste conséquent. Sous ce rapport, il n’y a aucune différence entre Berkeley, par exemple, et d’Holbach. Le premier fut un idéaliste conséquent, le second un matérialiste non moins conséquent, mais l’un et l’autre furent également des monistes; et, l’un comme l’autre, ils se rendaient également compte de l’impuissance des systèmes dualistes, les plus répandus, peut-être, jusqu'à nos jours.

 

La première moitié de notre siècle a vu le règne du monisme idéaliste en philosophie; la seconde moitié a assisté dans le domaine de la science — avec laquelle, pendant cette période, a fusionné la philosophie — au triomphe d’un monisme matérialiste qui, au reste, n’est pas toujours logique ni avoué.

 

Nous n’avons pas à exposer ici dans son détail l’histoire du matérialisme. Il suffira à notre propos de considérer son développement depuis la seconde moitié du dix-huitième siècle. Et, là encore, il nous importe surtout d’examiner un de ses courants — à vrai dire le principal : le matérialisme d’Holbach, d’Helvétius et de leurs adeptes.

 

Les matérialistes de cette tendance ont entretenu une polémique acharnée avec les penseurs officiels de l’époque, lesquels, invoquant Descartes sans toujours bien le comprendre, prétendaient qu’il existe chez l’homme certaines idées innées, c’est-à-dire indépendantes de l’expérience. Dans leur réfutation de cette théorie, les matérialistes français n’ont guère fait que reprendre la doctrine de Locke qui, dès la fin du dix-septième siècle, avait démontré qu’il n’existe pas d’idées innées (no innate principles). Mais, en réexposant cette thèse, ils lui ont conféré un aspect plus systématique; ils ont mis les points sur les i auxquels, en libéral anglais bien élevé, Locke n’avait pas voulu toucher. Allant jusqu’au bout de leurs idées, ils ont été des sensualistes intrépides, c’est-à-dire qu’ils ont considéré toutes les fonctions psychiques de l’homme comme des modifications de la sensation. Inutile de se demander ici jusqu'à quel point, dans tel ou tel cas, leurs arguments demeurent valables au regard de la science actuelle. Il va de soi que les matérialistes français ignoraient beaucoup de choses aujourd’hui connues de chaque écolier : qu’on se réfère plutôt aux théories physiques et chimiques d’Holbach, pourtant fort au courant des sciences de la nature de son temps. Du moins ont-ils eu l’incontestable mérite de mener leur pensée logiquement du point de vue de la science à leur époque; et c’est tout ce qu’on est en droit d’exiger d’un penseur. Il n’est pas surprenant que la science contemporaine ait dépassé les matérialistes français du siècle dernier; mais ce qui importe, c’est que les adversaires de ces philosophes retardaient par rapport à la science d’alors. Les historiens de la philosophie ont coutume d’opposer aux conceptions des matérialistes français celles de Kant, dont on serait assurément malvenu à nier les connaissances scientifiques. Mais cette opposition manque absolument de base. On prouverait sans peine que Kant et les matérialistes français sont partis du même principe, mais l’ont développé de façons différentes, aboutissant ainsi à des conclusions différentes, sous l’action des sociétés différentes dans lesquelles ils ont vécu et pensé. L’idée, nous le savons, sera jugée paradoxale par ceux qui sont habitués à croire sur parole les historiens de la philosophie; et il ne nous est pas loisible de l’appuyer ici d’une argumentation circonstanciée. Mais nous le ferons volontiers, si nos adversaires en expriment le désir.

 

Quoi qu’il en soit, chacun sait que les matérialistes français considéraient l’ensemble de l’activité psychique de l’homme comme une modification de la sensation (sensation transformées([4])). Et considérer l’activité psychique de ce point de vue revient à tenir la totalité des représentations, des concepts et des sentiments pour engendrée par l’action du milieu extérieur sur l’homme. C’est bien ainsi qu’ils envisageaient la question. Sans se lasser, passionnément et de la manière la plus catégorique, ils ont proclamé qu’avec toutes ses idées et tous ses sentiments, l’homme est ce que le fait le milieu, c’est-à-dire en premier lieu la nature et, en second lieu, la société. « L’homme est tout éducation([5]) », assure Helvétius qui entend par éducation l’ensemble de l’influence sociale. Cette conception de l’homme en tant que produit du milieu fournit aux matérialistes français leur principal fondement théorique pour réclamer des réformes.

Si l’homme, en effet, dépend du milieu extérieur et lui doit toutes les particularités de son caractère, il lui doit aussi ses défauts; si l’on veut lutter contre ceux-ci, il faut donc modifier en conséquence le milieu, très exactement le milieu social, puisque la nature ne fait l’homme ni bon ni mauvais. Placez cet homme dans une société raisonnable, c’est-à-dire dans des conditions où l’instinct de conservation cesse de pousser chacun à la lutte contre tous, accordez les intérêts de l’individu avec ceux de la société entière, et la vertu([6]) fera d’elle-même son apparition, tout comme une pierre, privée de point d’appui, tombe d’elle-même. La vertu ne se prêche pas : elle se prépare par un aménagement raisonnable de la société. Les matérialistes français doivent aux bons offices des conservateurs et des réactionnaires du siècle dernier qu’on persiste à tenir leur morale pour une morale de l’égoïsme. Avec beaucoup plus de raison ils l’ont définie comme une morale qui se confond entièrement avec la politique.

 

La théorie suivant laquelle la vie de l’esprit est un produit du milieu a parfois amené les matérialistes français à des conclusions pour eux-mêmes inattendues. Ils ont ainsi prétendu, par exemple, que les idées de l’homme n’ont exactement aucune influence sur son comportement et que, par suite, la diffusion de telle ou telle idée dans une société ne saurait modifier son histoire d’un fil. Nous indiquerons plus loin en quoi consiste, ici, leur erreur. Reportons-nous, pour l’instant, à un autre aspect de leurs conceptions.

 

Si les idées d’un être humain sont déterminées par le milieu qui l’entoure, celles de l’humanité, dans leur devenir historique, le sont par l’évolution du milieu social, par l’histoire des sociétés. Si nous voulions décrire « le progrès de la raison » sans nous limiter à la question « comment ? » (comment la raison s’est-elle développée historiquement), mais en nous posant aussi le si naturel « pourquoi ? » (pourquoi ce développement s’est réalisé ainsi et non pas autrement ? ), nous devrions commencer par l’histoire du milieu, par l’histoire de l’évolution des sociétés. Le centre de gravité se déplacerait ainsi, au moins au début, vers la recherche des lois de l’évolution sociale. Les matérialistes français sont arrivés jusqu'à ce problème, mais, loin de savoir le résoudre, ils n’ont même pas su correctement le poser.

 

Lorsqu’ils ont eu à traiter de l’évolution historique de l’humanité, oubliant leur théorie sensualiste de l’Homme avec un grand « H » et, à la manière de tous les « esprits éclairés » du temps, ils ont prétendu que « c’est l’opinion qui gouverne le monde([7]), c’est-à-dire les sociétés humaines([8]). C’est là que réside la contradiction initiale du matérialisme au dix-huitième siècle. Et dans les raisonnements des partisans de celui-ci, elle s’est fractionnée en une série de contradictions dérivées, de contradictions secondaires comparables à la menue monnaie d’un billet de banque.

 

Thèse : l’homme, avec la totalité de ses opinions, est le produit du milieu, essentiellement du milieu social. C’est l’inéluctable conséquence du principe de Locke : no innate principles, il n’y a pas d’idées innées.

 

Antithèse : le milieu, avec la totalité de ses propriétés, est le produit de l’opinion. C’est l’inéluctable conséquence du principe de la philosophie de l’histoire des matérialistes français : c’est l’opinion qui gouverne le monde([9]).

De cette contradiction initiale découle un certain nombre de contradictions dérivées; par exemple :

Thèse : l’homme juge bonnes les formes sociales qui lui sont utiles; il juge mauvaises celles qui lui sont nuisibles. L’opinion chez un peuple est toujours déterminée par un intérêt dominant([10]), dit Suard([11]). Ce n’est même pas un corollaire de la philosophie de Locke, mais un pur et simple démarquage de son texte : « No innate practical principles… Virtue generally approved; not because innate, but because profitable… Good and Evil… are nothing but Pleasure or Pain, or that which occasions or procures Pleasure or Pain to us. » (« Il n’y a pas d’idées pratiques innées… La vertu est généralement approuvée, non parce qu’elle est innée, mais parce qu’elle est avantageuse… Le Bien et le Mal… ne sont rien que le Plaisir ou la Douleur, ou ce qui nous est occasion ou cause du Plaisir ou de la Douleur([12]). »)

 

Antithèse : les formes en question paraissent aux hommes utiles ou nuisibles selon le système de leurs opinions. D’après le même Suard, chaque peuple « ne veut, n’aime, n’approuve que ce qu’il croit être utile([13]) ». Au bout du compte, tout se ramène donc, une fois de plus, à l’opinion qui gouverne le monde.

 

Thèse : c’est une grosse erreur de se figurer que la morale religieuse, par exemple le précepte de l’amour du prochain, a contribué, même pour une faible part, à amender les mœurs. De pareils préceptes, comme, au reste, les idées en général, sont sans pouvoir sur l’homme. Tout dépend du milieu social, de l’état de la société([14])).

 

Antithèse : l’expérience historique nous montre que les opinions sacrées furent la source véritable des maux du genre humain([15]), et c’est parfaitement concevable puisque si les opinions en général gouvernent le monde, les opinions fausses le dirigent à la façon de tyrans sanguinaires.

 

Il serait facile d’allonger cette liste de contradictions que le matérialisme français a léguées à maint de nos contemporains, « matérialistes au sens philosophique habituel ». Mais ce serait superflu. Dégageons-en plutôt le caractère commun.

 

Il y a contradiction et contradiction. Lorsque M. « V.V. » se contredit à chaque pas dans Destin du capitalisme ou au tome premier des Bilans d’une étude économique de la Russie, ses entorses à la logique n’importent guère que comme « document humain ». Le futur historien de la pensée russe qui les relèvera devra étudier une question du plus vif intérêt pour la psychologie collective : pourquoi, si incontestables et si évidentes qu’elles fussent, ces contradictions ont-elles échappé à tant de lecteurs de M. « V.V. » ? En soi, elles sont toutefois aussi stériles que le figuier de la parabole. Mais il existe un autre genre de contradictions. Aussi peu contestables que celles de M. « V.V. », elles s’en distinguent par ce qu’elles n’assoupissent pas l’esprit humain ni ne retardent son progrès, mais le poussent de l’avant, et si fort parfois qu’elles se révèlent plus fécondes, quant à leurs conséquences, que les plus harmonieuses théories. On pourrait reprendre à leur propos la formule de Hegel : « Der Widerspruch ist das Fortleitende » (la contradiction est ce qui fait aller de l’avant). Et c’est dans cette catégories qu’il faut ranger les contradictions du matérialisme français du dix-huitième siècle.

Arrêtons-nous sur la contradiction initiale : c’est le milieu qui détermine les opinions; ce sont les opinions qui déterminent le milieu. On en doit dire ce que Kant disait de ses antinomies : la thèse est aussi valable que l’antithèse. On ne saurait, en effet, mettre en doute que le milieu social détermine les opinions. Et il est non moins indubitable qu’aucun peuple ne s’accommodera d’un ordre social contraire à la totalité de ses opinions, qu’il s’insurgera contre cet ordre et le remodèlera à sa façon. On doit donc reconnaître aussi que l’opinion gouverne le monde. Mais comment deux propositions, vraies en soi, peuvent-elles se contredire ? La chose s’explique fort simplement. Elles ne se contredisent que parce que nous les considérons du mauvais point de vue : de ce point de vue, il semble — et il doit absolument sembler — que, si la thèse est vraie, l’antithèse est fausse, et réciproquement. Mais qu’on trouve le bon point de vue et la contradiction disparaîtra, chacune des propositions qui nous embarrassaient revêtira un aspect nouveau : il se découvrira que chacune complète l’autre, plus exactement qu’elle la conditionne, sans nullement l’exclure, que si cette proposition était fausse, l’autre aussi le serait, bien qu’elle nous ait paru d’abord antagoniste.

Comment trouver ce bon point de vue ?

Prenons un exemple. On a dit souvent, au dix-huitième siècle surtout, que le régime politique d’un peuple est conditionné par les mœurs de celui-ci. Et c’est parfaitement juste. Quand les anciennes mœurs républicaines des Romains disparurent, la république céda la place à la monarchie. Mais on a assuré non moins souvent, par ailleurs, que les mœurs d’un peuple sont conditionnées par son régime politique. Et cela non plus ne peut être mis en doute. D’où donc, en effet, les Romains du temps d’Héliogabale, auraient-ils pu tenir des mœurs républicaines ? N’est-il pas clair jusqu'à l’évidence que les mœurs des Romains de l’Empire devaient constituer quelque chose de contradictoire par rapport aux anciennes mœurs républicaines ? Dès lors, on aboutit à cette conclusion que le régime est conditionné par les mœurs et que les mœurs le sont par le régime. Mais cette conclusion est contradictoire. Sans doute y avons-nous été amenés parce que l’une des deux propositions est fausse. Laquelle ? Si longtemps qu’on s’y casse la tête, on ne trouvera d’erreur ni dans la première, ni dans la seconde; l’une et l’autre sont irréprochables, puisque, réellement, les mœurs d’un peuple agissent sur son régime politique et, dans ce sens, en constituent la cause, alors que, d’autre part, elles sont conditionnées par ce régime dont, en ce sens, elles se trouvent être l’effet. Où chercher l’issue, alors ? Dans les questions de ce genre, on se contente ordinairement de découvrir une interaction : les mœurs influent sur la constitution; la constitution sur les mœurs; tout devient clair comme le jour; et ceux que ne satisfait point cette limpidité témoignent du plus blâmable penchant à l’étroitesse d’esprit. C’est ainsi, du moins, que raisonne la quasi-totalité de nos intellectuels. Ils envisagent la vie sociale sous l’angle de l’interaction : chacun des aspect de cette vie agit sur tous les autres et en subit, à son tour, l’action. C’est la seule manière de voir digne d’un « sociologue » rassis; quant à ceux qui, à la façon des marxistes, tâchent de découvrir des causes plus profondes à l’évolution sociale, ils ne se rendent simplement pas compte de sa complexité. Les Philosophes du dix-huitième siècle inclinaient aussi vers ce point de vue quand ils éprouvaient le besoin de mettre de l’ordre dans leurs conceptions de la vie des sociétés et de résoudre les contradictions qui les accablaient. Les esprits les plus systématiques parmi eux (nous ne parlons pas de Rousseau qui, au total, n’a guère à voir avec les Philosophes) n’allaient pas plus loin. C’est à ce point de vue de l’interaction que s’arrête, par exemple, Montesquieu dans des ouvrages aussi célèbres que Grandeur et Décadence des Romains ou De l’Esprit des Lois([16]). Le point de vue, certes, est juste : il y a incontestablement interaction entre tous les aspects de la vie sociale. Malheureusement, ce point de vue juste n’éclaire que bien peu, pour la simple raison qu’il ne fournit aucune indication quant à l’origine des forces exerçant cette interaction. Si le régime politique présuppose les mœurs sur lesquelles il agit, ce n’est évidemment pas à lui que ces mœurs doivent leur apparition. Et la même remarque vaut pour les mœurs : si elles présupposent le régime sur lequel elles agissent, ce n’est manifestement pas elles qui l’ont créé. Pour sortir de ce dédale, nous devons trouver le facteur historique qui a produit à la fois les mœurs d’un peuple donné et son régime politique, en créant du même coup la possibilité de leur interaction. Si nous découvrons ce facteur, nous trouverons le bon point de vue, objet de notre recherche, et nous pourrons alors résoudre sans nulle peine l’antinomie qui nous embarrasse.

 

Appliqué à la contradiction initiale du matérialisme français, voici ce que cela signifie : les matérialistes français se trompaient fort lorsque, contredisant leur conception habituelle de l’histoire, ils prétendaient que les idées ne sont rien, puisque le milieu serait tout; mais il ne se trouve pas moins d’erreur dans leur conception habituelle de l’histoire (c’est l’opinion qui gouverne le monde([17])) qui fait de l’opinion la cause principale, fondamentale, de l’existence de tout milieu social donné. Il y a, sans aucun doute, interaction entre l’opinion et le milieu. Mais une analyse scientifique ne peut pas se borner à reconnaître cette interaction, vu que celle-ci ne nous explique absolument pas les phénomènes sociaux. Pour comprendre l’histoire de l’humanité — dans le cas présent, l’histoire de ses opinions d’une part et, d’autre part, l’histoire des sociétés qu’elle a connues au cours de son évolution — il faut dépasser le point de vue de l’interaction, il faut découvrir, si la chose est possible, le facteur qui détermine à la fois l’évolution du milieu social et l’évolution des opinions. Il incombait aux sciences sociales du dix-neuvième siècle de découvrir ce facteur.

 

C’est l’opinion qui gouverne le monde. Mais l’opinion ne demeure pas invariable. Qu’est-ce qui préside à son changement ? « La diffusion des lumières », répondit La Mothe Le Vayer au dix-septième siècle. C’est l’expression la plus abstraite et la plus superficielle de l’idée de pouvoir universel de l’opinion. Les Philosophes du dix-huitième siècle s’y sont fermement tenus, la complétant parfois de généralités mélancoliques sur le sort, hélas peu sûr, des lumières. Mais on relève déjà chez les meilleurs esprits d’entre eux la conscience de ce qu’il y a d’insuffisant dans une telle conception. Helvétius indique que le progrès des connaissances est soumis à des lois, et que, par suite, il y a des causes occultes, des causes inconnues dont il dépend. Il fait même une tentative hautement intéressante, et qu’on n’a pas encore appréciée à son véritable mérite, pour expliquer l’évolution sociale et intellectuelle de l’humanité par ses besoins matériels. Mais cette tentative se solde finalement par un échec. Et pour bien des raisons, elle ne pouvait pas se solder autrement. Du moins demeurait-elle comme une sorte de legs testamentaire pour les penseurs du siècle suivant qui auraient voulu poursuivre l’œuvre des matérialistes français.

Ch. II :      Les historiens français de la Restauration

« L’une des plus importantes conclusions que l’on puisse tirer de l’étude de l’histoire, c’est que le gouvernement est la plus efficace entre les causes du caractère des peuples; que les vertus ou les vices des nations, leur énergie ou leur mollesse, leurs talents, leurs lumières ou leur ignorance, ne sont presque jamais les effets du climat, les attributs d’une race particulière; que tout fut donné à tous par la nature, tandis que le gouvernement conserve ou anéantit dans les hommes qui lui sont soumis, les qualités qui formaient d’abord l’héritage de l’espèce humaine. » En Italie, il ne se produisit de changements ni dans le climat, ni dans la race (l’apport des Barbares fut trop insignifiant pour en modifier les caractères) : « La nature est restée la même pour les Italiens de tous les âges; le gouvernement seul a changé; ses révolutions ont toujours précédé ou accompagné l’altération du caractère national. »

 

C’est en ces termes que Sismondi réfute la théorie qui fait dépendre du seul milieu géographique la destinée des peuples([18]). Ses objections ne manquent point de base. La géographie est effectivement fort loin de tout expliquer en histoire, dans la mesure même où celle-ci est de l’histoire, c’est-à-dire, selon l’expression de Sismondi, dans la mesure où le gouvernement change, tandis que le milieu géographique demeure inchangé. Nous ne le relevons qu’au passage : c’est une tout autre question qui nous intéresse ici.

 

Le lecteur a probablement remarqué déjà qu’en opposant l’invariabilité du milieu géographique aux variations du destin historique des peuples, Sismondi ramène ce destin à un unique facteur fondamental, au « gouvernement », c’est-à-dire, au régime politique du pays : le caractère du peuple serait entièrement déterminé par celui du gouvernement. Cette proposition péremptoirement énoncée, Sismondi l’atténue certes aussitôt, et de façon fort sensible : les révolutions politiques, dit-il, ont précédé ou accompagné l’altération du caractère national; d’où il appert que le caractère du gouvernement serait parfois déterminé par le caractère du peuple. Mais, en ce point, la philosophie de l’histoire de Sismondi se heurte à la contradiction, bien connue de nous, qui a gêné les Philosophes français : les mœurs d’un peuple dépendent de son régime politique; le régime politique dépend des mœurs. Pas plus que les Philosophes, Sismondi ne se trouvait en mesure de la résoudre, ce qui l’a obligé à fonder ses raisonnements sur l’une ou sur l’autre des propositions de l’antinomie, à tour de rôle. Mais, s’étant arrêté à l’une des deux, à celle qui assure que le caractère d’un peuple dépend de son gouvernement, il a attribué à la notion de « gouvernement » une extension exagérée : ce concept englobe, chez lui, toutes les propriétés sans exception d’un milieu social donné, tous les aspects de la société. Plus exactement, toutes les propriétés, sans exception, d’un milieu social donné deviennent chez lui affaire de « gouvernement », l’effet du régime politique. C’est le point de vue du dix-huitième siècle. Quand les matérialistes français voulaient traduire sous une forme ramassée leur conviction quant à la toute-puissante influence du milieu ambiant sur l’homme, ils disaient : c’est la législation qui fait tout([19]). Et quand ils parlaient de législation, ils avaient presque exclusivement en vue la législation politique, le régime politique. Parmi les œuvres du fameux Jean-Baptiste Vico, il se trouve un tout petit article intitulé « Essai sur le système de la jurisprudence, où le droit civils des Romains est expliqué par leurs révolutions politiques([20]) ». Et bien que cet essai ait été écrit tout au début du dix-huitième siècle, les vues qu’il exprime sur le rapport du droit civil et du régime politique ont prévalu jusqu'à la Restauration : les Philosophes ramenaient tout à « la politique ».

 

Mais l’activité politique du « législateur » est, de toute façon, une activité consciente, quoique, bien sûr, pas toujours conséquente. Et l’activité consciente de l’homme dépend des « opinions » de celui-ci. De la sorte, les Philosophes revenaient, sans y prendre garde, à l’idée de la toute-puissance de l’opinion, alors qu’ils voulaient mettre en relief l’idée de la toute-puissance du milieu.

 

Sismondi en restait au point de vue du dix-huitième siècle([21]). Mais les historiens français de la jeune génération se rallient déjà à d’autres conceptions.

 

Le cours et l’issue de la Révolution française, avec ses surprises qui réduisirent à quia les penseurs les plus « éclairés », avaient apporté la plus éclatante des réfutations à l’idée que l’opinion est toute-puissante. Beaucoup, alors, perdirent leur foi en la vertu de « la Raison », tandis que d’autres, refusant de se laisser décevoir, inclinèrent encore plus à affirmer la toute-puissance du milieu et à étudier l’évolution de celui-ci. Mais ce milieu même, on se mit sous la Restauration à le considérer d’un point de vue nouveau. Les grands événements historiques avaient à ce point ridiculisé « législateurs » et constitutions qu’il semblait désormais bizarre de ramener à ces dernières, comme si elles en eussent été le facteur fondamental, toutes les propriétés d’un milieu social; on commençait maintenant à les tenir pour quelque chose de dérivé, pour un effet et non point pour une cause.

 

« C’est par l’étude des institutions politiques, dit Guizot dans ses « Essais sur l’histoire de France »([22]), que la plupart des écrivains, érudits, historiens ou publicistes ont cherché à connaître l’état de la société, le degré ou le genre de sa civilisation. Il eût été plus sage d’étudier d’abord la société elle-même pour connaître et comprendre ses institutions politiques. Avant de devenir cause, les institutions sont effet; la société les produit avant d’en être modifiée; et au lieu de chercher dans le système ou les formes du gouvernement quel a été l’état du peuple, c’est l’état du peuple qu’il faut examiner avant tout pour savoir quel a dû, quel a pu être le gouvernement… La société, sa composition, la manière d’être des individus selon leur situation sociale, les rapports des diverses classes d’individus, l’état des personnes enfin, telle est, à coup sûr, la première question qui appelle l’attention de l’historien qui veut assister à la vie des peuples, et du publiciste qui veut savoir comment ils étaient gouvernés([23]). »

 

L’idée est aux antipodes de celle de Vico. Chez celui-ci, l’histoire du droit civil s’explique par les révolutions politiques; chez Guizot, le régime politique s’explique par l’état des personnes, c’est-à-dire par le droit civil. L’historien français va encore plus loin dans l’analyse de « la composition sociale ». Pour reprendre ses formules, chez tous les peuples qui entrent en scène après la chute de l’Empire romain d’Occident « l’état des personnes » est fonction de l’état des terres([24]), en sorte que l’étude de cet état des terres doit précéder celle de l’état des personnes : « Pour comprendre les institutions politiques, il faut connaître les diverses conditions sociales et leurs rapports. Pour comprendre les diverses conditions sociales, il faut connaître la nature et les relations des propriétés([25]). »

 

C’est sous cet angle que Guizot étudie l’histoire de France des deux premières dynasties, qui devient chez lui une histoire de la lutte des conditions sociales. Dans son histoire de la révolution anglaise il fait un pas de plus en représentant cet événement comme une lutte de la bourgeoisie contre l’aristocratie, reconnaissance tacite du fait que, pour expliquer la vie politique d’un pays, il ne faut pas étudier seulement l’état des terres, mais celui des biens en général([26]).

 

Cette conception de l’histoire politique de l’Europe était alors fort loin d’appartenir en propre au seul Guizot. De nombreux historiens la partageaient, parmi lesquels nous citerons Augustin Thierry et Mignet.

 

Dans ses Vues des révolutions d’Angleterre, Augustin Thierry présente l’histoire des révolutions anglaises comme une lutte de la bourgeoisie et de l’aristocratie.

 

« Chaque personnage dont les aïeux s’étaient trouvés enrôlés dans l’armée d’invasion, dit-il à propos de la première révolution, quittait son château pour aller dans le camp royal prendre le commandement que son titre lui assignait. Les habitants des villes et des ports se rendaient en foule au camp opposé. On pouvait dire que le cri de ralliement des deux armées était, d’un côté, oisiveté et pouvoir, de l’autre, travail et liberté : car les désœuvrés, les gens qui ne voulaient d’autre occupation dans la vie que celle de jouir sans peine, de quelque caste qu’ils fussent, s’enrôlaient dans les troupes royales, où ils allaient défendre les intérêts conformes aux leurs : tandis que les familles de la caste des anciens vainqueurs, que l’industrie avait gagnées, s’unissaient au parti des communes([27]). »

 

Le mouvement religieux de ce temps-là n’était, aux yeux d’Augustin Thierry, que le reflet d’intérêts positifs de chaque jour :

 

« C’était pour ces intérêts positifs que la guerre se soutenait de part et d’autre. Le reste n’était qu’apparence ou prétexte. Ceux qui s’engageaient dans la cause des sujets étaient pour la plupart presbytériens, c’est-à-dire que même en religion ils ne voulaient aucun joug. Ceux qui soutenaient la cause contraire, étaient épiscopaux ou papistes : c’est qu’ils aimaient à trouver jusque dans les formes du culte, du pouvoir à exercer et des impôts à lever sur les hommes. »

Il cite à ce propos les mots de Fox dans son History of the reign of James the Second([28]) :

« Les whigs considéraient toutes les opinions religieuses sous le biais de la politique. Même leur haine du papisme ne tenait pas tellement aux superstitions ou à l’idolâtrie attribuée à cette secte impopulaire qu’à sa tendance à instituer le pouvoir absolu dans l’Etat. »

 

A l’opinion de Mignet, « les intérêts qui dominent décident du mouvement social. Ce mouvement arrive à son but à travers des oppositions, cesse quand il l’a atteint, est remplacé par un autre qui ne s’aperçoit pas lorsqu’il commence, et qui ne se fait connaître que lorsqu’il est le plus fort. Telle a été la marche de la féodalité. Elle était dans les besoins avant d’être dans le fait, première époque; et elle a été ensuite dans le fait en cessant d’être dans les besoins, seconde époque; ce qui a fini par la faire sortir du fait. Il n’y a point encore eu de révolutions qui ne se soient accomplies de cette manière([29]). »

 

Dans son histoire de la Révolution française, Mignet se place au point de vue des « besoins » des diverses classes sociales. La lutte de celles-ci constitue pour lui le ressort principal des événements politiques. Semblable conception, la chose va de soi, ne pouvait pas être du goût des éclectiques, même en ce bon vieux temps où leurs têtes travaillaient beaucoup mieux qu’elles ne le font aujourd’hui. Ils accusaient les tenants des nouvelles théories historiques de fatalisme et d’esprit de système([30]). Comme il arrive toujours en pareil cas, ils ne remarquaient nullement les véritables côtés faibles des théories nouvelles, s’attaquant, en revanche, avec la dernière énergie à leurs côtés incontestablement solides. C’est au reste aussi vieux que le monde et par suite peu intéressant. Ce qui l’est beaucoup plus c’est qu’un des plus brillants représentants du socialisme d’alors, le saint-simonien Bazard, défendit les conceptions nouvelles.

 

Bazard ne trouvait point sans reproche le livre de Mignet sur la Révolution française, dont le défaut, estimait-il, consistait notamment en ce que cet ouvrage présente l’événement décrit comme un fait isolé, sans lien avec « la longue série d’efforts qui, en renversant l’ancienne organisation sociale européenne, devait faciliter les moyens de l’établissement d’un nouveau système ». Mais l’ouvrage possède d’incontestables mérites. « L’auteur, après avoir borné son sujet à l’action révolutionnaire proprement dite, entreprend de caractériser les partis qui la dirigent tour à tour, de rattacher ces partis aux différentes classes de la société, de montrer par quel enchaînement de conséquences ils se succèdent dans la conduite des événements, et comment enfin ils disparaissent. » Cet « esprit de système et de fatalité » dont les éclectiques taxaient les historiens de la nouvelle tendance, distinguait heureusement, à l’opinion de Bazard, les ouvrages de Guizot et de Mignet des livres des historiens littérateurs (c’est-à-dire occupés seulement de la beauté du « style ») qui, en dépit de leur nombre, n’avaient pas fait avancer la science de l’histoire d’un pas depuis le dix-huitième siècle([31]).

 

Interrogés sur le point de savoir si les mœurs d’un peuple créent son régime politique ou si, au contraire, ce régime crée les mœurs, aussi bien Augustin Thierry que Guizot ou Mignet auraient répondu que, pour grande et pour incontestable que soit l’interaction entre les mœurs d’un peuple et son régime politique, mœurs et régime, en fin de compte, doivent leur existence à un troisième facteur plus fondamental : l’état des personnes et celui des biens.

 

La contradiction où s’étaient embarrassés les Philosophes du dix-huitième siècle se trouvait ainsi résolue : tout esprit impartial devait reconnaître avec Bazard que les tenants de la nouvelle conception de l’histoire venaient de faire accomplir un pas à la science.

Mais, nous l’avons déjà vu, cette contradiction n’est qu’un cas particulier de la contradiction initiale des théories sociales du dix-huitième siècle : 1) l’homme, avec la totalité de ses pensées et de ses sentiments, est le produit du milieu; 2) le milieu est l’œuvre de l’homme, le produit de ses « opinions ». La nouvelle conception de l’histoire résolvait-elle la contradiction initiale du matérialisme français ? Voyons comment les historiens de la Restauration se sont expliqué l’origine de cet état des personnes et de cet état des biens dont seule, à leur avis, l’étude attentive pouvait fournir la clé des événements historiques.

 

L’état des biens relève du Droit : la propriété est avant tout une institution juridique. Prétendre que la clé des phénomènes historiques doit être recherchée dans l’état des biens revient à dire qu’on la trouvera dans les institutions juridiques. Mais d’où viennent ces institutions ? Guizot affirme à fort juste titre que les constitutions ont été effet avant de devenir cause, que la société a commencé par les créer avant de se transformer sous leur influence. Mais ne peut-on en dire autant de l’état des biens ? N’a-t-il pas été, lui aussi, effet, avant de devenir cause ? La société n’a-t-elle pas dû le créer avant d’en éprouver l’action ?

 

A ces questions fort légitimes, Guizot apporte des réponses aussi peu satisfaisantes que possible.

Chez les peuples qui entrent en scène après la chute de l’Empire romain d’Occident, l’état des personnes est fonction de la propriété foncière([32]) : le rapport de l’homme à la terre détermine sa condition sociale. Pendant toute la féodalité l’ensemble des institutions sociales était, en dernière analyse, fonction de l’état des terres qui, selon la formule du même Guizot, « originairement et dans les premiers temps qui ont suivi les conquêtes des Barbares », était déterminé par la condition sociale du propriétaire. « Selon qu’un homme était plus ou moins libre, plus ou moins puissant, la terre qu’il occupait a pris tel ou tel caractère([33]). » Mais qu’est-ce qui déterminait, en ce cas, la condition sociale du propriétaire ? Qu’est-ce qui déterminait « originairement et dans les premiers temps qui ont suivi les conquêtes des Barbares » son degré plus ou moins élevé de liberté et de puissance ? Serait-ce l’état politique préexistant chez les conquérants barbares ? Guizot nous a pourtant déjà dit que cet état politique est un effet, et non point une cause. Pour comprendre l’état politique des Barbares avant la chute de l’Empire romain, il faudrait, sur le conseil même de l’auteur, étudier l’état des personnes, le régime social, les rapport des diverses classes d’un même milieu, etc. Et cette étude nous ramènerait à la question initiale : qu’est-ce qui détermine l’état des biens, qu’est-ce qui a créé les formes de propriété en vigueur dans la société en question ? Il ne servirait de rien, on le conçoit, d’expliquer la condition des diverses classes sociales en invoquant leurs degrés relatifs de liberté et de puissance. Loin de constituer une réponse, ce serait une simple répétition de la question sous une forme nouvelle et un peu plus détaillée.

 

Pour Guizot, la question de l’origine de l’état des biens ne se posait pas avec la rigueur et la précision d’un problème scientifique. L’éluder, on l’a vu, lui était absolument impossible; mais la confusion des réponses qu’il y donne prouve qu’il ne se la formulait pas nettement. L’évolution des formes de la propriété, il l’expliquait, en dernière analyse, par des références hautement brumeuses à la nature humaine. Aussi ne saurait-on s’étonner que cet historien, accusé par les éclectiques de trop d’esprit de système, se soit révélé plutôt éclectique, notamment dans ses ouvrages sur l’histoire de la civilisation .

 

Considérant la lutte des sectes religieuses et des partis politiques du point de vue des « intérêts positifs » des diverses classes sociales, Augustin Thierry, que passionnait le combat du tiers état contre la noblesse, expliquait l’origine des classes et des castes par la conquête. « Tout cela date d’une conquête, il y a une conquête là-dessous([34]) », dit-il à propos des classes et des castes chez les peuples modernes dont il s’occupe exclusivement. Il brode inlassablement sur ce thème aussi bien dans ses articles de publiciste que dans ses ouvrages scientifiques postérieurs. Mais, outre que « la conquête », acte de politique étrangère, le ramenait au point de vue du dix-huitième siècle où l’on expliquait l’ensemble de la vie sociale par l’action du législateur, c’est-à-dire du pouvoir politique, chaque fait de conquête soulève inéluctablement une question : pourquoi tel effet social et non tel autre en a-t-il résulté ? Avant l’invasion des Barbares de Germanie, la Gaule avait déjà subi la conquête romaine, et les conséquences sociales de celle-ci avaient fort différé des suites qu’entraîna la conquête germanique. Les conséquences sociales de la conquête de la Chine par les Mongols ne ressemblent guère aux conséquences sociales de la conquête de l’Angleterre par les Normands. D’où vient cette diversité ? Assurer que des régimes sociaux de peuples différents, s’affrontant à des époques différentes, la déterminent, équivaut à ne rien dire, puisque ce qui détermine ledit régime social demeure inconnu. Et invoquer à ce propos une conquête antérieure revient à s’enfermer dans un cercle vicieux. Quelque série de conquêtes qu’on dénombre, on aboutit toujours à l’inéluctable conclusion que, dans la vie sociale des peuples, il y a un x, une inconnue qui, loin d’être fonction de la conquête, a les effets de la conquête pour fonction, voire, fort souvent, toujours peut-être, la conquête elle-même, que quelque chose se trouve à l’origine des collisions entre peuples. Dans son Histoire de la conquête de l’Angleterre par les Normands, Augustin Thierry indique, sur la base des documents d’époque, les mobiles qui guidèrent les Anglo-Saxons dans leur lutte désespérée pour l’indépendance : « Nous devons combattre, dit un de leurs ducs, quel qu’en soit pour nous le danger, car il ne s’agit pas ici d’un nouveau seigneur à recevoir… Il s’agit de bien autre chose. Le duc de Normandie a donné nos terres à ses barons et à ses chevaliers, à tous ses gens; et la plus grande partie lui en ont déjà fait hommage : ils voudront tous avoir leur don, si le duc devient notre roi; et lui-même sera tenu de leur livrer nos biens, nos femmes et nos filles; car tout leur est promis d’avance. Ils ne viennent pas seulement pour nous ruiner, mais pour ruiner aussi nos descendants, pour nous enlever le pays de nos ancêtres », etc. Et Guillaume le Conquérant déclare de son côté à ses compagnons : « Pensez à bien combattre et mettez tout à mort; car si nous les vainquons, nous serons tous riches. Ce que je gagnerai, vous le gagnerez; si je conquiers, vous conquerrez; si je prends la terre, vous l’aurez([35]). » On ne saurait montrer plus clairement que la conquête n’était pas une fin en soi, qu’il se trouvait « là-dessous » des intérêts « positifs », c’est-à-dire économiques. Mais, demandera-t-on, qu’est-ce qui conférait à ces intérêts l’aspect qu’ils revêtaient alors ? Pourquoi indigènes comme envahisseurs étaient-ils attachés à la forme féodale de la propriété foncière et non pas à une autre ? « La conquête », ici, n’explique rien.

 

L’Histoire du Tiers Etat du même Augustin Thierry, et toutes ses études sur l’histoire intérieure de la France et de l’Angleterre nous donnent un tableau assez complet du progrès de la bourgeoisie. Il suffit d’y jeter un coup d’œil pour constater l’insuffisance de la théorie qui veut ramener à la conquête l’origine et l’évolution d’un régime social : cette évolution s’est en effet déroulée au rebours de l’intérêt et des vœux de l’aristocratie féodale, en d’autres termes des conquérants et de leurs descendants.

Il n’est pas exagéré de dire qu’Augustin Thierry lui-même s’est chargé de réfuter par ses travaux historiques sa propre conception du rôle de la conquête([36]).

 

Même confusion chez Mignet. Il parle de l’influence de la propriété foncière sur les formes politiques. Mais d’où dépendent les formes de la propriété, pourquoi évoluent-elles dans tel ou tel sens ? Mignet n’en sait rien. Chez lui aussi, les formes de la propriété foncière s’expliquent finalement par la conquête([37]).

 

Il sent bien que, dans l’histoire des collisions entre peuples, on a affaire à des êtres de chair et d’os, dotés d’un état juridique et social précis, non à des abstractions du genre « conquérants » et « vaincus ». Mais, ici, encore, l’analyse tourne court. « Lorsque deux peuples se mêlent sur le même sol, parce qu’ils y vivent, dit-il, ils perdent réciproquement ce qu’ils ont de faible et se communiquent ce qu’ils ont de fort([38]). »

 

Ce n’est ni profond, ni bien clair.

Face au problème de l’origine de l’état des biens, chacun de ces historiens français de la Restauration aurait probablement tâché de se tirer d’embarras comme Guizot, en invoquant avec plus ou moins de bonheur la « nature humaine ».

 

Ce concept d’une « nature humaine », instance suprême qui trancherait tous les « cas de conscience » du droit, de la morale, de la politique et de l’économie, les historiens du dix-neuvième siècle l’ont hérité des Philosophes.

 

Si l’homme, à sa venue au monde, n’apporte pas avec soi une provision toute prête d’« idées pratiques », si la vertu n’est pas respectée parce qu’innée, mais parce qu’avantageuse, comme l’affirme Locke, si le principe de l’utilité sociale constitue la loi suprême, ainsi que le dit Helvétius, si l’être humain est la mesure de toutes choses dès qu’il s’agit des rapports entre les hommes, il en découle avec une parfaite logique que c’est sous l’angle de la nature humaine que nous devons juger de l’utilité et de la nocivité, de la rationalité et de l’absurdité des rapports en question. C’est de ce point de vue que les Philosophes discutaient aussi bien le régime social existant que les réformes à leur avis souhaitables. La nature humaine constitue leur argument clé dans les controverses avec l’adversaire. Un jugement de Condorcet montre fort bien l’éminente signification qu’ils lui attribuaient : les idées de justice et de droit, assure ce philosophe, se forment de façon rigoureusement identique chez tous les êtres doués de la capacité de sentir et d’acquérir des idées; aussi seront-elles identiques. Il arrive certes que les hommes les altèrent. Mais tout homme qui raisonne juste arrivera aussi nécessairement à certaines idées en morale qu’en mathématiques. Et ces idées sont le corollaire de cette vérité indiscutable que l’homme est un être sentant et pensant. Au vrai, ce n’est pas de ce concept singulièrement maigre que les Philosophes tiraient leurs théories sociales : elles leur étaient dictées par le milieu où ils vivaient. L’« Homme » auquel ils se référaient ne se distingue pas seulement par la faculté de sentir et de penser : sa « nature » exige un certain ordre bourgeois (les revendications que la Constituante fera plus tard entrer dans les faits se trouvent dans les œuvres d’Holbach); elle réclame la liberté du commerce, la non-intervention de l’Etat dans le système de la propriété (laissez faire, laissez passer([39]) etc., etc. Les Philosophes voyaient la nature humaine à travers le prisme de certains besoins sociaux et d’un certain état social. Mais ils ne se doutaient point que l’Histoire avait interposé un tel prisme; ils se figuraient que c’était « la nature humaine » en personne qui parlait par leur bouche, une nature humaine enfin comprise et appréciée à sa valeur par des représentants éclairés de l’humanité.

 

Les écrivains du dix-huitième siècle ne se faisaient point tous, au reste, la même idée de la nature humaine; et leurs points de vue à son égard divergent parfois très fort. Mais tous croyaient également que seule une notion exacte de cette nature peut fournir la clé des phénomènes sociaux.

 

Beaucoup de Philosophes, nous l’avons dit plus haut, avaient déjà constaté que l’évolution de la raison humaine obéit à certaines lois. C’est surtout l’histoire de la littérature qui les avait amenés à cette idée : « Quel peuple, demandaient-ils, n’a pas commencé par être poète et n’a pas fini par être philosophe([40]) ? » Mais comment expliquaient-ils cet enchaînement ? Par les besoins sociaux qui, répondaient-ils, déterminent jusqu'à l’évolution du langage : « L’art de la parole est, comme tous les arts, le produit du besoin et de l’intérêt général », dit l’abbé Arnaud dans le discours [iii] auquel nous nous référions en note. Le besoin change; aussi « les arts » changent-ils en évoluant. Mais qu’est-ce qui détermine les besoins en général, les besoins des hommes composant la société ? La nature humaine. C’est donc dans cette nature qu’il faut rechercher l’explication du fait que l’évolution de l’intelligence suit telle voie et non telle autre.

Pour jouer ce rôle de critérium suprême, il fallait évidemment une nature humaine immuable, donnée une fois pour toutes. Les Philosophes la tenaient effectivement pour telle, comme on peut le voir d’après le jugement ci-dessus de Condorcet. Mais comment expliquer avec une nature humaine immuable l’évolution intellectuelle ou sociale de l’humanité ? Comment procède le devenir en général ? Par une série de changements. Quelque chose d’immuable et de donné une fois pour toutes peut-il rendre raison de ces changements ? Les variables varieraient-elles parce que les constantes ne varient pas ? Les Philosophes comprenaient bien que non et, pour se tirer de difficulté, ils prétendaient que toute grandeur constante se trouve sujette à varier entre de certaines limites. L’homme traverse diverses phases de croissance : enfance, jeunesse, maturité, etc. Et ses exigences ne sont pas les mêmes à chaque âge :

 

« Dans l’enfance, l’homme n’a que des sens, de l’imagination et de la mémoire; il n’a besoin que d’être amusé, et il ne lui faut que des chansons et des fables. L’âge des passions succède, et l’âme veut être émue et agitée; l’esprit s’étend ensuite, et la raison se fortifie : ces deux facultés demandent à être exercées à leur tour, et leur activité se porte sur tout ce qui intéresse la curiosité de l’homme([41]). »

 

Ainsi se développe l’homme-individu : sa nature détermine les paliers de son évolution; et comme ils sont inhérents à sa nature, on les retrouve dans l’évolution spirituelle de l’humanité tout entière; ils expliquent le fait que les peuples commencent par l’épopée et finissent par la philosophie.

On voit sans peine que semblable explication n’explique rigoureusement rien; elle permet seulement d’imaginer le progrès mental de l’humanité : toute comparaison avive les couleurs de l’objet décrit. On voit sans peine aussi qu’en recourant à cette explication, les penseurs du dix-huitième siècle retombaient dans le cercle vicieux bien connu : le milieu crée l’homme; l’homme crée le milieu. L’évolution intellectuelle de l’humanité, en d’autres termes l’évolution de la nature humaine, s’expliquerait par le besoin social, en même temps que l’évolution de ce besoin social par l’évolution de la nature humaine. Cette contradiction, en somme, n’a pas été éliminée par les historiens français de la Restauration; ils lui ont seulement donné un autre tour.

Ch. III : Les socialistes utopistes

Si la nature humaine est immuable et si, connaissant ses propriétés fondamentales, on en peut déduire avec une certitude mathématique les principes de la morale et de la sociologie, il est aisé d’imaginer un régime social qui, parce que répondant pleinement aux exigences de la nature humaine, serait le régime social idéal. Les matérialistes du dix-huitième siècle se lançaient volontiers dans des recherches sur le thème de la législation parfaite([42]). Ces recherches représentent l’élément d’utopie de « la littérature des lumières([43]) ».

 

Les socialistes utopistes de la première moitié du dix-neuvième siècle se sont jetés à corps perdu dans ces recherches.

 

Ils en restent à l’anthropologie des matérialistes français. Comme eux, ils tiennent l’homme pour le produit du milieu social([44]), et, comme eux, ils se laissent enfermer dans un cercle vicieux en expliquant les propriétés variables de ce milieu par les propriétés immuables de la nature humaine.

 

Les multiples utopies de la première moitié de notre siècle sont autant de tentatives en vue d’édicter une législation parfaite, la nature humaine se trouvant prise pour critérium suprême. Fourier part d’une analyse des passions. Robert Owen, dans son Outline of the rational system of society([45]) se fonde sur les « premiers principes de la nature humaine » (first Principles of Human Nature) et assure que « le gouvernement rationnel » doit avant tout « déterminer ce qu’est la nature humaine » (ascertain what Human Nature is). Les saint-simoniens déclarent fonder leur philosophie sur une nouvelle conception de la nature humaine([46]). Les fouriéristes prétendent que l’organisation de la société imaginée par leur maître constitue un système de déductions irréfutables à partir des lois immuables de la nature humaine([47]).

 

Il va de soi que l’idée de la nature humaine érigée en critérium suprême n’a pas empêché les diverses écoles sociales de diverger fortement dans leur définition des propriétés de cette nature. C’est ainsi qu’à l’opinion des saint-simoniens les idées d’Owen « sont tellement en contradiction avec les penchants de la nature humaine, que l’espèce de faveur dont elles paraissent jouir en ce moment (en 1825) est d’abord une chose inexplicable([48]). » Et dans le pamphlet de Fourier, Pièges et charlatanisme des deux sectes Saint-Simon et Owen, qui promettent l’association et le progrès, on trouve passablement de références acerbes au fait que la doctrine saint-simonienne contrarie tous les penchants de la nature humaine. Comme au temps de Condorcet il s’avérait beaucoup plus difficile de s’accorder sur la définition de la nature humaine que de définir une figure de la géométrie.

 

En s’en tenant au point de vue de la nature humaine, les socialistes utopistes du dix-neuvième siècle répétaient l’erreur des penseurs du dix-huitième, péché, au reste, dans lequel est tombée toute la science sociale de leur temps([49]). Mais il y a chez eux un effort très net pour se dégager des lisières du concept abstrait et prendre appui sur le terrain du concret.

 

Les travaux de Saint-Simon sont les plus remarquables à cet égard. Alors que les Philosophes considéraient le plus souvent l’histoire comme une suite de contingences disposées avec plus ou moins de bonheur([50]), Saint-Simon y cherche avant tout des lois. A ses yeux la science des sociétés humaines peut et doit devenir aussi rigoureuse que celles de la nature. Il faut étudier l’histoire de l’humanité afin d’y découvrir les lois de son progrès. Celui-là seul peut prévoir l’avenir qui a compris le passé. La mission de la science sociale ainsi définie, Saint-Simon s’est attaché particulièrement à l’histoire de l’Europe occidentale depuis la chute de l’Empire romain. On peut juger de la nouveauté et de l’ampleur de ses vues au fait qu’Augustin Thierry, son élève, a presque révolutionné l’étude de l’histoire de France. Saint-Simon assurait que Guizot aussi lui avait emprunté ses conceptions. Sans prétendre résoudre ce problème de paternité doctrinale, relevons que Saint-Simon a poussé l’analyse des ressort internes de l’évolution des sociétés européennes plus loin que les historiens professionnels de son temps. Si Augustin Thierry, Mignet et Guizot faisaient de l’état des biens le fondement du régime social, Saint-Simon, qui avait été le premier à démêler avec une rare clarté l’histoire de la propriété dans l’Europe moderne, a accompli un pas de plus en se demandant pourquoi c’est précisément ce facteur, qui joue le rôle essentiel. A son opinion, il faut chercher la réponse dans les nécessités du développement de l’industrie.

 

« Avant le quinzième siècle, les pouvoirs temporels étaient concentrés dans les mains des nobles, et cette disposition organique était utile, puisque les nobles étaient à cette époque les industriels les plus capables. C’étaient eux qui dirigeaient les travaux de culture, et ces travaux étaient alors les seules occupations industrielles qui eussent une grande importance([51]). »

 

A la question de savoir pourquoi les nécessités du développement de l’industrie exercent cette influence primordiale dans l’histoire de l’humanité, il répond : parce que le but de l’organisation sociale, c’est la production([52]).

Et il attribue tant d’importance à cette production qu’il identifie l’utile au productif (l’utile, c’est la production(3)) en déclarant catégoriquement que la politique… c’est la science de la production(3).

 

Logiquement, ces vues auraient dû l’amener à l’idée que les lois de la production sont celles-là même qui déterminent en dernière analyse, l’évolution sociale, et dont l’étude s’impose au penseur soucieux de prévoir l’avenir. Il semble parfois tout proche de cette idée, mais parfois seulement, et il ne fait que l’approcher.

 

La production exige des instruments de travail. Ce n’est pas la nature qui les fournit tout prêts : ils sont inventés par l’homme. L’invention, voire le simple emploi d’un instrument, suppose chez le producteur un certain degré de développement mental. Le progrès de l’industrie se présente donc comme la conséquence immédiate du développement mental de l’humanité. Ici encore, il semble bien que l’opinion, les lumières([53]) gouvernent le monde sans partage. Plus se découvre le rôle capital de l’industrie, et plus la théorie des Philosophes paraît se confirmer. Saint-Simon s’y tient avec plus de rigueur encore que les penseurs du siècle précédent, puisque, considérant comme résolue la question de l’origine sensorielle des idées, il se trouve moins porté à réfléchir sur l’influence du milieu. Le développement des connaissances constitue chez lui le facteur fondamental du progrès historique([54]). Il cherche à en découvrir les lois, et c’est ainsi qu’il établit celle des trois états — théologique, métaphysique et positif — qu’Auguste Comte fera passer ensuite avec le succès qu’on connaît, pour sa propre découverte([55]). Mais ces lois aussi s’expliquent finalement chez lui par les propriétés de la nature humaine.

 

« La société, dit-il, se composant d’individus, le développement mental de la société ne peut que reproduire, à plus grande échelle, le développement mental de l’individu. »

 

Parti de ce principe, chaque fois qu’il réussit à trouver dans l’évolution de l’individu quelque heureuse analogie à l’appui de son hypothèse, il tient ses « lois » de l’évolution sociale pour définitivement élucidées et démontrées. Il affirme, par exemple, que le rôle de l’autorité dans la vie sociale se réduira à néant avec le temps([56]), que la décroissance progressive et continue de ce rôle est l’une des lois de l’évolution humaine. Or comment le démontre-t-il ? Son argument principal consiste à se référer à l’évolution de l’individu : à l’école primaire, l’enfant doit obéir sans réserve aux grandes personnes; dans l’enseignement secondaire et dans l’enseignement supérieur l’élément obéissance passe peu à peu à l’arrière-plan, pour céder définitivement la place à l’activité indépendante chez l’homme fait. Quelque opinion qu’on ait de l’histoire de « l’autorité », chacun s’accorde aujourd’hui à penser qu’ici comme partout comparaison n’est pas raison. L’évolution embryonnaire de tout individu (ontogenèse) présente beaucoup d’analogies avec l’histoire de l’espèce à laquelle cet individu appartient, en sorte que l’ontogenèse fournit un grand nombre d’indications précieuses sur la phylogenèse. Mais que dirons-nous, aujourd’hui, du biologiste qui s’aviserait de prétendre qu’il faut chercher dans l’ontogenèse l’explication première de la phylogenèse ? La biologie moderne opère exactement à l’inverse : c’est par l’histoire de l’espèce qu’elle éclaire l’évolution embryonnaire de l’individu.

 

Le recours à la nature humaine a conféré un caractère assez singulier à l’ensemble des « lois » de l’évolution sociale formulées tant par Saint-Simon lui-même que par ses disciples.

 

Ils se sont laissés enfermer dans un cercle vicieux : « L’histoire de l’humanité s’explique par la nature humaine. Comment connaissons-nous la nature humaine ? Par l’histoire ». Il va de soi qu’en tournant ainsi en rond, on n’arrivera jamais à comprendre ni la nature ni l’histoire de l’homme. On peut seulement réaliser çà et là des observations plus ou moins profondes touchant tel ou tel domaine de la réalité sociale. Saint-Simon en a fait un certain nombre — fines et parfois vraiment géniales — mais sans parvenir à son but, qui était de donner une base scientifique solide à « la politique ».

 

« La loi supérieure des progrès de l’esprit humain, écrit-il, entraîne et domine tout; les hommes ne sont pour elle que des instruments… Quoique cette force [c’est-à-dire cette loi] dérive de nous, il n’est pas plus en notre pouvoir de nous soustraire à son influence ou de maîtriser son action que de changer à notre gré l’impulsion primitive qui fait circuler notre planète autour du soleil. Tout ce que nous pouvons, c’est d’obéir à cette loi (notre véritable Providence) avec connaissance de cause, en nous rendant compte de la marche qu’elle nous prescrit, au lieu d’être poussés aveuglément par elle; et pour le dire en passant, c’est précisément en cela que consistera le grand perfectionnement philosophique réservé à l’époque actuelle([57]). »

 

L’humanité se trouve ainsi entièrement soumise à la loi de son propre développement mental et hors d’état de se soustraire à l’action de cette loi, même si elle le désire. Examinons d’un peu plus près cette proposition et, pour plus de clarté, prenons la loi des trois états : l’humanité va de la pensée théologique à la pensée métaphysique, de la pensée métaphysique à la pensée positive, et cette loi est aussi inéluctable que celle de la mécanique.

 

Il en va peut-être bien de la sorte, mais, demandera-t-on, comment comprendre que l’humanité, même le désirant, ne puisse modifier l’action de cette loi ? S’ensuit-il qu’elle ne pourrait éluder l’étape métaphysique, au cas même où, dès la fin de l’âge théologique, elle aurait conçu la supériorité de la pensée positive ? Evidemment, non. Et, dès lors, il se trouve non moins évidemment quelque confusion dans l’idée même que se fait Saint-Simon des lois qui président au développement mental.

 

En quoi consiste cette confusion ? Et d’où provient-elle ?

Elle consiste dans l’opposition de la loi au désir d’en modifier l’action. Dès l’instant qu’un tel désir se manifeste, il constitue par soi seul un fait historique du développement mental de l’humanité, et la loi doit englober ce fait au lieu d’entrer en conflit avec lui. Aussi longtemps que nous admettrons la possibilité d’un pareil conflit, l’obscurité continuera d’envelopper notre notion même de loi, et nous tomberons inévitablement dans l’un ou l’autre de ces extrêmes : ou bien nous abandonnerons le principe du nécessaire pour partir de celui du désirable, ou bien nous perdrons de vue le désirable — plus exactement le désiré par les hommes d’une époque donnée — pour conférer à la loi on ne sait quel nimbe mystique, pour la transformer en une sorte de Fatum. C’est bien un Fatum de ce genre que devient « la loi » chez Saint-Simon et chez les utopistes en général à chaque fois qu’ils l’évoquent. Notons au passage qu’en levant le bouclier pour la défense de « la personne humaine », de « l’idéal » et autres respectables entités, c’est contre la théorie utopique du « cours naturel des choses », théorie obscure, rudimentaire et, par suite, inconsistante, que nos « sociologues subjectifs » partent en guerre. On dirait qu’ils n’ont jamais entendu parler de la notion moderne de loi scientifique des processus historiques et sociaux.

 

A quoi tient cette obscurité de la notion utopique de loi ? Elle découle du vice originel déjà relevé dans la conception que les utopistes (ils n’ont pas été, on l’a vu, les seuls) se faisaient de l’évolution de l’humanité. C’est la nature humaine qui explique l’histoire de l’humanité. Cette nature une fois donnée, les lois de l’évolution historique le sont aussi; l’histoire entière se trouve donnée an sich, comme eût dit Hegel. L’homme ne peut pas plus intervenir dans le cours de sa propre évolution qu’il ne peut cesser d’être un homme. La loi de l’évolution apparaît sous les traits d’une providence.

 

C’est du fatalisme, conséquence de la théorie qui tenait les progrès du savoir — donc de l’activité humaine consciente — pour le ressort fondamentale du devenir historique.

 

Poursuivons…

Si c’est l’étude de la nature humaine qui permet de comprendre l’histoire, il m’importe moins d’étudier les données de fait de l’histoire que de bien comprendre cette nature. Dès l’instant que j’ai acquis une notion exacte de ladite nature, je perds à peu près tout intérêt pour la réalité sociale telle qu’elle est, et je concentre la totalité de mon attention sur la réalité sociale telle qu’elle doit être selon la nature humaine. Loin de faire obstacle dans la pratique à une prise de position utopique par rapport au réel, le fatalisme historique y encourage en rompant le fil de la recherche scientifique. Le fatalisme en général va souvent de pair avec le subjectivisme le plus extrême. Le fataliste érige à tout instant son propre état d’esprit en loi inéluctable de l’histoire. On pourrait en dire avec le poète :

 

Was sie den Geist der Geschitchte nennen

Ist nur der Herren eigner Geist([58]).

 

Les saint-simoniens assurent qu’il y a diminution constante de la part du produit social qui revient aux exploiteurs du travail d’autrui. Et, pour démontrer cette décroissance, qui leur semble la loi la plus importante de l’évolution économique de l’humanité, ils invoquent la baisse progressive du taux de l’intérêt et de la rente foncière. S’ils s’en étaient tenus ici aux procédés de la recherche scientifique rigoureuse, ils auraient dû tâcher de découvrir les causes économiques du phénomène et, à cette fin, il leur aurait fallu étudier avec soin la production, la reproduction et la répartition des produits. Ils auraient alors pu constater que la baisse du taux de l’intérêt, voire de la rente foncière, si tant est qu’elle ait réellement lieu, ne prouve nullement que la part des possédants diminue. Et leur « loi » économique devait être, bien entendu, formulée de tout autre manière. Mais ils n’avaient que faire d’une telle méthode. Convaincus de la toute-puissance des lois mystérieuses découlant de la nature humaine, ils dirigeaient leurs recherches dans une direction tout autre. La tendance qui a jusqu’ici prévalu en histoire, disaient-ils, ne peut que s’accentuer dans l’avenir; la diminution constante de la part des exploiteurs aboutira nécessairement à l’entière disparition de cette part, c’est-à-dire à la disparition de la classe même des exploiteurs. Dans cette attente, nous devons, dès maintenant, inventer de nouvelles formes de régime social où il n’y aura plus de place pour eux. D’après les autres propriétés de la nature humaine, on voit que ces formes doivent être ceci et cela… Le plan de réorganisation de la société se trouve vite dressé : l’idée, scientifiquement capitale, que les phénomènes sociaux obéissent à des lois, n’enfante finalement que deux ou trois recettes utopiques…

 

L’établissement de ces recettes, les utopistes d’alors le tenaient pour la tâche primordiale du penseur. Les principes de l’économie politique ne sont point, en soi, de grand intérêt. Ils n’en acquièrent qu’en fonction des conclusions pratiques que l’on en tire. Jean-Baptiste Say discute avec Ricardo de ce qui détermine la valeur d’échange des marchandises. Il est fort possible que ce soit une question grave du point de vue des spécialistes. Mais il importe plus encore de savoir ce qui doit déterminer la valeur; et les spécialistes, hélas, n’y réfléchissent point. A nous, donc, de le faire pour eux ! La nature humaine nous dit fort distinctement ceci et cela. Or, dès l’instant que nous prêtons l’oreille à sa voix, nous avons la surprise de constater que cette controverse, si importante au regard des spécialistes, en son fond ne l’est guère. On peut donner son accord à Jean-Baptiste Say puisque les conclusions qui découlent de ses thèses s’accordent pleinement avec les exigences de la nature humaine. On peut aussi le donner à Ricardo, puisque sa théorie, convenablement interprétée et complétée, ne fait que corroborer ces exigences. C’est ainsi que la pensée utopique vient se mêler étourdiment de discussions scientifiques dont la signification lui demeure obscure. C’est ainsi que des hommes cultivés et que la nature avait généreusement doués, Enfantin par exemple, ont tranché les questions litigieuses de l’économie politique de leur temps.

 

Enfantin a écrit un certain nombre de travaux d’économie politique qu’on ne saurait tenir pour de sérieuses contributions à la science, mais qu’on ne saurait non plus affecter d’ignorer, comme l’ont fait jusqu'à présent les historiens de l’économie politique et du socialisme. Les études économiques d’Enfantin ont leur intérêt en tant qu’étape dans le développement de la pensée socialiste. Voici toutefois un exemple qui montre assez l’attitude de leur auteur envers les controverses des économistes.

 

On sait que Malthus avait contesté avec énergie — et fort malencontreusement, au reste — la théorie de la rente chez Ricardo. Enfantin estime qu’à proprement parler le premier seul est dans le vrai. Mais il n’en conteste pas, pour autant, la théorie de Ricardo, estimant la chose inutile.

 

A son opinion, « tous les raisonnements sur la nature du fermage et sur la hausse ou la baisse réelle et relative de la portion enlevée aux travailleurs pour le propriétaire devraient se réduire à une seule question : quelle est la nature des rapports qui doivent, dans l’intérêt social, exister entre le producteur retiré [c’est ainsi qu’Enfantin appelle les propriétaires fonciers] et le producteur actif [le fermier] ? Quand ces rapports seront connus, il suffira de s’occuper des moyens de parvenir à les établir, en tenant compte de l’état actuel de la société, mais toute autre question [que celle qui a été posée plus haut] serait secondaire et ne servirait qu’entraver les combinaisons qui doivent favoriser l'application de ces moyens([59])… »

 

La mission principale de l’économie politique (qu’Enfantin aurait préféré appeler « histoire philosophique de l’industrie ») consiste à déterminer à la fois les rapports des diverses catégories de producteurs entre elles et les rapports de la classe des producteurs dans son ensemble avec les autres classes de la société. Cette détermination doit se fonder sur l’histoire de la classe des industriels, et une telle étude doit partir d’« une conception neuve de l’espèce humaine », en d’autres termes de la nature humaine([60]).

 

Chez Malthus la réfutation de la théorie de la rente de Ricardo se relie étroitement à la réfutation de la théorie bien connue (comme on dit maintenant) de la valeur-travail. Sans aller au fond du débat, Enfantin s’empresse de le trancher par une addition (on dirait aujourd’hui : un correctif) à la théorie de la rente de Ricardo :

 

« Si nous comprenons bien cette théorie, dit-il, il nous semble qu’il serait nécessaire d’ajouter à cette conclusion … que les travailleurs payent [sous forme de rente] certaines gens pour qu’ils se reposent et pour qu’ils laissent à leur disposition les matériaux de la production… »

 

Par « les travailleurs » Enfantin entend ici notamment — et même surtout — les fermiers exploitants. Et ce qu’il dit de leurs rapports avec les propriétaires fonciers est parfaitement juste. Mais son « correctif » ne fait que traduire plus brutalement un phénomène bien connu de Ricardo, sans compter que la brutalité de la formule (on en trouve parfois de plus brutales encore chez Adam Smith), loin de résoudre le problème de la valeur, ni celui de la rente, les fait complètement perdre de vue à Enfantin. Pour lui, au reste, ils n’existent pas : seul l’intéresse le régime social de l’avenir; ce qui lui importe, c’est de convaincre le lecteur que la propriété privée des moyens de production ne doit pas exister. Il le dit tout net : n’étaient les aspects pratiques de ce genre, toutes les discussions scientifiques sur la valeur se réduiraient à de pures logomachies, c’est en somme, la méthode subjective de l’économie politique.

 

Nulle part les utopistes ne l’ont expressément recommandée. Mais qu’ils y fussent fortement enclins, on le voit notamment au reproche d’objectivité excessive qu’Enfantin adresse à Malthus ( ! ). L’objectivité constituerait, paraît-il, le vice essentiel de cet auteur. Qui connaît les œuvres de Malthus sait de reste que c’est justement l’objectivité (caractéristique, par exemple, d’un Ricardo), qui a toujours manqué à l’auteur de l’Essai sur le principe de la population. Nous ignorons si Enfantin l’avait lu (tout porte à croire qu’il ne connaissait les théories de Ricardo, par exemple, que grâce aux citations que les économistes français en avaient faites), mais, l’eût-il lu, qu’il n’aurait guère su l’apprécier à sa juste valeur, ni montrer que les faits sont contre Malthus. Occupé de considérations sur ce qui doit être, Enfantin n’a ni le temps ni l’envie de méditer sérieusement sur ce qui est. « Vous avez raison, eût-il volontiers déclaré au premier mouchard venu : dans la société contemporaine, les choses se passent exactement comme vous les dépeignez; mais vous êtes par trop objectif; envisagez la question sous l’angle humain et vous verrez que notre société doit être refaite à neuf. »

 

Contraint par son dilettantisme de faire des concessions théoriques à tout avocat plus ou moins docte du système bourgeois, pour apaiser le sentiment de son impuissance l’utopiste se cherche une consolation en taxant ses adversaires d’objectivité : soit, vous avez plus de savoir, mais moi plus de cœur. Il ne réfute pas les plaidoyers scientifiques en faveur de la bourgeoisie : il y ajoute simplement des « remarques » et des « correctifs ».

 

Une prise de position aussi parfaitement utopique à l’égard des sciences sociales saute aux yeux à chaque page pour qui lit avec attention les œuvres des sociologues « subjectifs ». Nous y reviendrons souvent. Contentons-nous, pour l’instant, de deux éclatants exemples.

En 1871 a été édité la thèse de feu Nicolas Sieber : la Théorie de la valeur et du capital chez Ricardo à la lumière des additions et des éclaircissements ultérieurs, dont la préface mentionne avec bienveillance, mais sans insister, l’article publié par Iouli Joukovski dans le Sovrémennik, en 1864 : « l’Ecole d’Adam Smith et le positivisme dans les sciences économiques ». Cette référence faite au passage inspire à M. Mikhaïlovski les lignes suivantes :

 

« Il m’est agréable de rappeler que, dans mon article « De l’activité littéraire de Iouli Joukovski », j’ai largement rendu justice aux mérites de notre économiste, soulignant qu’il s’était prononcé de longue date sur la nécessité d’un retour aux sources de l’économie politique, dans lesquelles on trouve tous les éléments pour une solution juste des questions fondamentales de cette science, éléments complètement faussés par l’économie politique universitaire contemporaine. Mais j’avais aussi indiqué alors que l’honneur du droit de « premier occupant » pour cette idée, qui s’est révélée, par la suite, si féconde entre les fortes mains de Karl Marx, revenait, en Russie, non point à M. Joukovski, mais à un autre auteur, celui d’« Activité économique et législation » (Sovrémennik, 1859), de « Capital et travail » (1860), des Remarques sur Stuart Mill [iv], etc. Outre l’antériorité chronologique, la différence entre cet auteur et M. Joukovski se manifeste clairement dans le fait suivant : si, par exemple, M. Joukovski démontre de façon circonstanciée et rigoureusement scientifique, voire quelque peu pédante, que le travail constitue l’étalon de la valeur et que toute valeur est le produit du travail, l’auteur de ces articles sans, pour autant, perdre de vue l’aspect théorique du problème, insiste de préférence sur la conclusion pratique qui en découle logiquement : étant produite et mesurable par le travail, toute valeur doit appartenir au travail([61]). »

 

Inutile d’être grand connaisseur en économie politique pour savoir que « l’auteur des Remarques sur Stuart Mill » n’a rien compris à la théorie de la valeur, si brillamment développée plus tard « entre les fortes mains de Karl Marx ». Et quiconque connaît l’histoire du socialisme comprend pourquoi, en dépit des assurances de M. Mikhaïlovski, ledit auteur a justement « perdu de vue l’aspect théorique du problème », se laissant séduire par des considérations sur les règles qui doivent présider à l’échange des produits dans une société bien faite. L’auteur des Remarques sur Stuart Mill a envisagé l’économie politique en utopiste. C’était absolument naturel pour son temps. Mais il est fort étrange que M. Mikhaïlovski n’ait pas réussi à se départir de ce point de vue après 1870 (ni après 1880; autrement il aurait rectifié son erreur dans la nouvelle édition de ses œuvres), alors que même les ouvrages de vulgarisation permettaient de prendre sans peine une vue plus exacte des choses. M. Mikhaïlovski n’a point compris ce que « l’auteur des Remarques sur Stuart Mill » a dit de la valeur, et ceci parce que lui aussi « a perdu de vue l’aspect théorique du problème » en se laissant séduire « par la conclusion pratique qui en découle logiquement », c’est-à-dire par des considérations sur le fait que « toute valeur doit appartenir au travail ». Nous avons déjà vu que l’amour des conclusions pratiques a toujours nui aux raisonnements théoriques des utopistes. Celles qui ont fait trébucher M. Mikhaïlovski ne sont pas jeunes : les utopistes anglais de 1820 [v] les avaient déjà tirées de la théorie de la valeur de Ricardo. Mais, en sa qualité d’utopiste, M. Mikhaïlovski ne s’intéresse pas à l’histoire des utopies.

 

Autre exemple : en 1882 M. V.V. présentait ainsi son Destin du capitalisme en Russie :

« Ce recueil se compose d’articles déjà publiés dans diverses revues. Pour en faire un ouvrage nous nous sommes borné à leur donner une unité extérieure, à changer quelque peu leur disposition et à supprimer les répétitions [pas toutes, loin de là : il en reste beaucoup. — G.P.]. Mais le contenu est demeuré le même; on n’y trouvera que peu de faits et d’arguments nouveaux. Si nous nous sommes néanmoins résolu à proposer une seconde fois ces études à l’attention du public, c’est dans l’unique dessein, par la simultanéité de l’assaut déclenché avec tout l’arsenal contre sa conception du monde, de forcer l’intelligentsia à tourner son attention vers la question soulevée [sujet de tableau : M.  V.V. monte, « avec tout l’arsenal », à l’assaut de la conception du monde de ses lecteurs; terrorisée, l’intelligentsia se rend sans conditions, tourne son attention, etc. — G.P.] ainsi que d’inciter nos doctes publicistes assermentés du capitalisme et du populisme à l’étude de la loi du développement économique de la Russie, base de toutes les manifestations de la vie du pays. Hors de la connaissance de cette loi, toute activité publique systématique et efficace est impossible, alors que l’image qu’on se fait chez nous de l’avenir immédiat de la Russie ne saurait que difficilement être traitée de loi [une image sait-elle se faire traiter de loi ? — G.P.] et que difficilement contribuer à fournir une base solide à une conception pratique du monde. » (Préface, p. 1.)

 

En 1893, ayant eu le temps de se transformer en publiciste « assermenté » — quoique, hélas, nullement « docte » — du populisme, le même M.  V.V.  se trouve fort loin de penser que la loi de l’évolution économique constitue la « base de toutes les manifestations de la vie du pays ». Il dirige aujourd’hui son « arsenal » contre la « conception du monde » des partisans de cette « manière de voir ». Il estime aujourd’hui que, dans ladite « manière de voir », le processus historique au lieu d’être engendré par l’homme, se transforme en force génératrice, et l’homme en son instrument docile([62]) ». Il tient aujourd’hui les systèmes sociaux pour « engendrés par la vie spirituelle de l’homme([63]) » et considère comme des plus suspectes l’idée que les phénomènes sociaux obéissent à des lois, lui opposant « la philosophie scientifique de l’histoire du professeur d’histoire Nicolas Karéev ». Païens, prêtez l’oreille et inclinez-vous : Monsieur le professeur vous parle par ma voix([64]) !

 

Miraculeuse volte-face ! Mais qu’est-ce qui a bien pu la provoquer ? Tout simplement ceci qu’en 1882, lorsqu’il recherchait « la loi du développement économique de la Russie », M.  V.V.  se la figurait comme le simple reflet scientifique de son propre « idéal ». Il était même sûr de l’avoir trouvée, d’avoir trouvé « la loi » d’inviabilité du capitalisme russe. Mais il n’a pas vécu en vain les onze années suivantes. Il a dû reconnaître, au moins implicitement, que ce capitalisme inviable ne cessait de se développer. Les choses ont tourné de telle sorte que le développement du capitalisme est presque devenu la plus incontestable « loi du développement économique de la Russie ». Alors M.  V.V. s’est empressé de retourner « sa philosophie de l’histoire » : lui, qui avait recherché « une loi », s’est mis à raconter qu’une telle recherche n’était qu’oiseux passe-temps. L’utopie russe aime fort à invoquer des « lois » mais il les renie aussi instantanément que Pierre renia Jésus, dès que lesdites « lois » vont à l’encontre de « l’idéal » qu’il lui revient de prêcher contre vents et marées. Aujourd’hui encore, M.  V.V. , au reste, n’est pas irrémédiablement brouillé avec les « lois » :

 

« La tendance naturelle à la systématisation des idées devrait amener l’intelligentsia russe à mettre sur pied un schème autonome de l’évolution des rapports économiques, conformément aux exigences et aux conditions du développement de notre pays; un tel travail sera sans nul doute accompli dans le plus proche avenir. » (Nos courants, p. 114.)

 

En « mettant sur pied » ledit « schème autonome », l’intelligentsia russe se livrera à la même opération que M.  V.V. dans Destin du capitalisme, lorsqu’il cherchait sa « loi ». Le schème trouvé — et M.  V.V. jure ses grands dieux qu’il le sera dans l’avenir le plus proche, — notre auteur se réconciliera avec l’idée de loi aussi solennellement que le père de la parabole se réconcilia avec le fils prodigue… Drôles de gens !

Il va de soi qu’au temps même où il cherchait encore « une loi », M.  V.V. ne se rendait pas clairement compte du sens que peut bien avoir ce mot appliqué aux phénomènes sociaux. Il concevait « la loi » à la façon des utopistes de 1820. Ainsi seulement peut-on s’expliquer qu’il ait espéré découvrir une loi valable pour l’évolution de la seule Russie. Mais pourquoi attribue-t-il aux marxistes russes ses propres modes de raisonnement ? Il se trompe, s’il se figure que leur notion de loi des phénomènes sociaux ne va pas plus loin que celle des utopistes. Or il se le figure, et toutes les objections qu’il leur adresse en font foi. Il n’est pas seul, au reste, à penser de la sorte. C’est aussi ce que pense ni plus ni moins que M. « le professeur d’histoire » Karéev; et c’est ce que pensent tous les adversaires du « marxisme ». Ils commencent par attribuer aux marxistes une notion utopique des lois de la vie sociale, pour la réfuter ensuite avec un bonheur douteux. Un vrai combat contre des moulins à vent !

Deux mots au passage sur le docte « professeur d’histoire » … Voici en quels termes il recommande d’appliquer le subjectivisme à l’histoire de l’humanité : « Si en philosophie de l’histoire, nous nous intéressons à la question du progrès du même coup se trouve donné le choix du contenu essentiel de la science, de ses faits et de leur groupement. Mais on ne saurait ni inventer les faits, ni les présenter en des relations imaginées [par conséquent, ni dans le choix, ni dans le groupement, il ne peut y avoir de place pour l’arbitraire ? Par conséquent, le groupement devrait correspondre rigoureusement à la réalité objective. Attendez la suite ! … — G.P.], et la représentation de la marche de l’histoire demeure, d’un certain point de vue, objective, au sens de la fidélité de la représentation. Mais ici intervient un subjectivisme d’un autre ordre : la synthèse créatrice peut construire tout un univers idéal de normes, un univers de ce qui doit être, un univers du Vrai et du Juste auquel on comparera l’histoire réelle, c’est-à-dire la représentation objective de son cours groupée d’une certaine façon, eu égard aux modifications essentielles intervenues dans la vie de l’humanité. C’est sur la base de cette comparaison que survient l’appréciation du processus historique, appréciation qui, toutefois, ne saurait être non plus arbitraire. Il faut, en nous plaçant à un certain point de vue et en prenant un certain critère pour apprécier les faits, démontrer que ceux-ci, groupés tels qu’ils nous sont donnés, possèdent réellement la signification que nous leur attribuions. »

Le « vénérable historien moscovite » de Chtchédrine dit, pour faire parade de son objectivité : « Peu m’importe que Iaroslav ait battu Iziaslav, ou Iziaslav Iaroslav ! » Pareille objectivité est étrangère à M. Karéev, qui s’est créé « tout un univers idéal de normes, un univers de ce qui doit être, un univers du Vrai et du Juste ». S’il incline, par exemple, pour Iaroslav, il ne se permettra certes pas de présenter sa défaite comme une victoire (« on ne saurait inventer les faits »), mais il se réserve le droit précieux de verser une larme ou deux sur son déplorable destin, et ne se gênera pas pour maudire Iziaslav, son vainqueur. On serait mal venu à chicaner pareil « subjectivisme ». Mais M. Karéev a tort de le présenter sous cet aspect décoloré et, par suite, inoffensif. Le présenter ainsi revient à ne pas comprendre sa vraie nature, à la noyer dans la phraséologie sentimentale. Dans la réalité, le trait distinctif des penseurs « subjectifs » consiste en ce que leur « univers de ce qui doit être », leur « univers du Vrai et du Juste », n’a pas le moindre rapport avec la marche objective de l’histoire. Il y a d’un côté « ce qui doit être », de l’autre « ce qui est », et un abîme sépare ces deux domaines, le même abîme qui, chez les dualistes, sépare l’univers matériel de celui de l’esprit. La science sociale du dix-neuvième siècle s’est assigné, entre autres missions, celle de jeter un pont sur cet abîme apparemment sans fond. Tant que le pont n’aura pas été édifié, on continuera de fermer les yeux, par nécessité, devant ce qui est, en réservant toute son attention à « ce qui doit être » (comme ont fait, par exemple, les saint-simoniens), et il va de soi que cela peut seulement retarder la réalisation de « ce qui doit être », puisqu’on se trouve empêché d’en acquérir une notion exacte.

 

Nous avons déjà vu que, contrairement aux Philosophes du dix-huitième siècle, les historiens de la Restauration tenaient les institutions politiques pour un effet de l’état des personnes dans un pays donné. Cette idée neuve avait pris alors une telle extension et jouissait d’un tel crédit qu’on aboutit, dans son application pratique, à de surprenantes exagérations, pour nous presque inconcevables aujourd’hui. Jean-Baptiste Say prétendait ainsi que l’économiste ne doit pas s’intéresser aux questions politiques, puisque l’économie d’un pays peut aussi bien se développer sous des régimes politiques diamétralement opposés, théorie que Saint-Simon relève avec éloge, en l’approfondissant, il est vrai, quelque peu. Et, à de très rares exceptions près, tous les utopistes du dix-neuvième siècle portent le même jugement sur « la politique ».

 

Or ce jugement est doublement faux du point de vue théorique. Tout d’abord, ses auteurs oubliaient que, dans la vie sociale, comme partout où l’on a affaire non à un phénomène isolé, mais à un processus, l’effet se transforme en cause, et la cause, à son tour, devient effet; bref, ils se départaient fort mal à propos de ce point de vue de l’interaction auquel, en d’autres cas, ils limitaient, sans plus d’à-propos, leur analyse. De surcroît, si l’état politique est un effet de l’état social, on ne comprend pas comment des effets aussi différents (des institutions politiques de caractère diamétralement opposé) pourraient provenir de la même cause : un état identique des « richesses ». De toute évidence, la notion même de liaison causale entre l’état économique d’un pays et ses institutions politiques demeure encore des plus confuses. Et l’on montrerait sans peine à quel point elle l’était en effet chez tous les utopistes.

 

Dans la pratique, cette confusion a entraîné des conséquences de deux ordres. En premier lieu, ces utopistes, qui ont tant parlé de l’organisation du travail, étaient tout près, parfois, de reprendre la vieille maxime du dix-huitième siècle : « Laissez faire, laissez passer([65]). » Saint-Simon, pour qui l’organisation de l’industrie constitue la tâche maîtresse du dix-neuvième siècle, assure ainsi que « l’industrie a besoin d’être gouvernée le moins possible([66]) ». Par ailleurs la politique courante, l’actualité politique, n’intéresse absolument pas les utopistes, à quelques exceptions près et qui appartiennent à une période plus tardive.

 

Dès l’instant que le régime politique n’est pas une cause mais un effet, et que cet effet le demeure éternellement, sans devenir jamais cause à son tour, « la politique » ne saurait servir à réaliser « l’idéal » économique et social. On comprend l’état d’esprit de l’utopiste qui se détourne de la politique. Mais sur quoi comptaient ces hommes pour réaliser leurs plans de transformation sociale ? Sur quoi fondaient-ils leurs espérances pratiques ? Sur tout et sur rien. Sur tout, en ce sens qu’ils s’attendaient également à voir venir de l’aide des bords les plus opposés. Sur rien, en ce que leurs espoirs n’avaient absolument aucun fondement.

 

Les utopistes se prenaient pour des esprits pratiques par excellence; abhorrant les « Doctrinaires », ils en sacrifiaient sans hésiter les plus retentissants principes à leurs propres idées fixes. Ni libéraux, ni conservateurs, ni monarchistes, ni républicains, ils étaient prêts à marcher aussi bien avec les libéraux qu’avec les conservateurs, les monarchistes et les républicains pour réaliser « pratiquement » les plans qui leur paraissaient si pratiques. Parmi les utopistes de la vieille génération, Fourier est particulièrement remarquable à cet égard. Comme le Kostanjoglo de Gogol, il s’efforçait de tirer parti de tous les rebuts. Il fait miroiter aux yeux des usuriers les mirifiques intérêts qu’ils tireront de leurs capitaux dans la société future. Il tente d’allécher les amateurs de melons et d’artichauts en évoquant les extraordinaires primeurs de l’avenir. Il assure Louis-Philippe que, dans le système social de demain, les princesses de la maison d’Orléans, aujourd’hui dédaignées des princes du sang, seront assaillies de demandes en mariage. Il se cramponne à chaque fétu de paille. Mais, hélas, les usuriers aussi bien que les amateurs de primeurs ou le « roi-citoyen », tous étaient sourds, ce qui s’appelle sourd; nul ne prêta la moindre attention aux calculs en apparence les plus séduisants de Fourier. Son empirisme se révélait une décourageante poursuite de l’heureux hasard et cette poursuite était vouée par avance à l’échec.

 

La chasse à l’heureux hasard, les Philosophes s’y étaient livrés avec zèle. C’est dans l’espérance d’un tel hasard qu’ils s’étaient acharnés à nouer des relations d’amitié avec tous les « législateurs » et tous les aristocrates un peu éclairés de l’époque. On se figure d’ordinaire que, lorsqu’un homme s’est dit : « l’opinion gouverne le monde », il n’a plus de motif de découragement devant l’avenir : la raison finira par avoir raison([67]). Mais il en va autrement. Quand la raison triomphera-t-elle, et en suivant quelles voies ? Les Philosophes disaient que, dans la vie sociale, tout dépend, en dernière analyse, des « législateurs ». Aussi cherchaient-ils à en attirer à soi. Mais ils savaient fort bien que le caractère et les idées d’un homme dépendant de son éducation, celle-ci n’avait pas, en général, prédisposé « les législateurs » à adhérer aux doctrines éclairées. Conscients du peu d’espoir qu’on pouvait fonder sur ces gens, il ne leur restait donc qu’à compter sur un heureux hasard. Supposez une énorme caisse remplie d’une multitude de boules noires parmi lesquelles il s’en trouve deux ou trois de blanches. Si vous les retirez l’une après l’autre, à chaque coup vous avez incomparablement moins de chances d’en ramener une blanche qu’une noire. Mais, en répétant l’opération un nombre de fois suffisant, vous tomberez enfin sur une boule blanche. Il en va de même pour les « législateurs ». A chaque coup, le plus hautement probable, c’est que le législateur sera contre « les philosophes ». Mais il s’en trouvera finalement un qui tombera d’accord avec leurs idées et fera tout ce que la raison prescrit. C’est littéralement ainsi que raisonnait Helvétius([68]). En paraissant réserver une si large place à la liberté humaine, l’idéalisme historique subjectif(« l’opinion gouverne le monde ») fait en réalité de l’homme le jouet du hasard. Aussi pareille théorie est-elle au fond décourageante.

 

Nous ne connaissons, par exemple, rien de plus décourageant que les théories des utopistes de la fin du dix-neuvième siècle, c’est-à-dire des populistes et des sociologues subjectifs russes. Chacun a son plan pour sauver la commune agraire, et la paysannerie entière avec elle; chacun a sa « formule des progrès ». Mais la vie, hélas, suit son cours sans s’occuper des formules, auxquelles il ne reste plus qu’à suivre aussi leur cours, indépendamment de la vie, dans l’univers des abstractions, des phantasmes et des démêlés avec la logique. Ecoutons plutôt M. Mikhaïlovski, l’Achille du subjectivisme :

 

« En Europe, le problème ouvrier est un problème révolutionnaire, parce que là-bas, il exige la remise des conditions [ ? ] de travail entre les mains de l’ouvrier, l’expropriation des propriétaires actuels. En Russie, le problème ouvrier est un problème conservateur, parce qu’ici il exige seulement le maintien des conditions de travail entre les mains de l’ouvrier, la garantie de leur propriété aux actuels propriétaires. Chez nous, aux portes de Pétersbourg, dans une région couverte de fabriques, d’usines, de parcs et de maisons de campagne, il existe des villages dont les habitants vivent sur leur propre terre, brûlent leur propre bois, mangent leur propre pain, se vêtent d’armiaks et de touloupes fabriqués de leurs propres mains avec la laine de leurs propres moutons. Garantissez-leur durablement cette propriété et le problème ouvrier en Russie se trouvera résolu. On peut tout sacrifier à cette fin si l’on comprend comme il faut l’importance d’une garantie durable. On nous dira : impossible d’en rester éternellement à l’araire et à l’assolement triennal, avec des procédés antédiluviens pour la fabrication des armiaks et des touloupes. Absolument ! Mais il existe deux moyens de se tirer de cette difficulté. L’un, qui a l’approbation du point de vue de la pratique, est fort simple et commode : élevez les tarifs, supprimez les communes, cela suffit : une industrie va pousser à l’anglaise comme champignons après la pluie. Mais elle dévorera le travailleur, elle l’expropriera. Il y a une autre issue, certes bien plus malaisée; mais solution facile ne signifie pas solution exacte. Cette autre issue consiste à développer les situations de travail et de propriété déjà existantes, quoique sous une forme extrêmement grossière et primitive. Il va de soi que ce but ne pourra être atteint sans une intervention étendue de l’Etat dont la première démarche devra consister en la consolidation législative de la commune([69]). »

 

Au milieu du vaste univers

Deux chemins se trouvent ouverts

Aux âmes d’homme libre,

Prends mesure de ta fierté,

De ta force et de ta volonté

Pour savoir lequel suivre([70]).

 

Ce raisonnement sent fortement le melon et l’artichaut. Et l’odorat, ici, ne nous trompe guère. Quelle faute commettait Fourier dans cette histoire de primeurs ? Celle de donner dans la « sociologie subjective ». Un sociologue objectif se serait d’abord demandé : « Y a-t-il quelque probabilité à ce que le bateau que je brosse séduise les amateurs de melons et d’artichauts ? » Puis : « Ces amateurs sont-ils en état de modifier la conjoncture sociale existante et le cours actuel de son évolution ? » Selon toute vraisemblance, il aurait répondu négativement aux deux questions et n’aurait point entrepris de perdre son temps avec lesdits « amateurs ». Mais c’eût été la démarche d’un sociologue objectif, d’un homme qui, dans tous ses calculs, part de l’idée que l’évolution sociale obéit à des lois. Cette soumission à des lois, le sociologue subjectif la repousse au nom du « désirable », et il ne lui reste, par suite, d’autre issue que de se reposer sur le hasard. Dans le malheur on fait flèche de tout bois. Le pauvre sociologue subjectif n’a que cette maxime pour fiche de consolation.

 

On fait flèche de tout bois. Mais tout morceau de bois n’est pas propre à cet usage. Nos populistes et — qu’on nous passe l’expression — nos subjectivistes, ont essayé une multitude de bois (il n’est pas jusqu'à l’idée de recouvrer les arriérés d’impôts qu’ils n’aient promue au rôle de baguette magique). Dans l’immense majorité des cas ces essences se sont révélées inaptes à emmancher les flèches, et lorsque par chance, on a pu s’en servir, les traits sont revenus frapper populistes et subjectivistes. Rappelons-nous la Banque paysanne. Quels espoirs n’avait-on pas fondé sur ce moyen de consolider « les assises » ! Quel triomphe chez messieurs les populistes lorsqu’elle ouvrit ses guichets ! Or qu’en est-il résulté ? La flèche a fait boomerang sur ceux qui triomphaient : ils avouent eux-mêmes, aujourd’hui, que la Banque paysanne — institution assurément très utile — sape « les assises »; et cet aveu équivaut à reconnaître qu’avec leur mine de triomphateurs, ils avaient, au moins un temps, parlé pour ne rien dire.

 

— Oui, mais la banque ne sape « les assises » que parce que ses statuts et son fonctionnement répondent imparfaitement à nos idées. Si l’on appliquait celles-ci jusqu’au bout, les résultats changeraient…

— D’abord, ils ne changeraient pas; en tout état de cause, la banque contribuerait au développement d’une économie monétaire, et l’économie monétaire ne manquerait pas de saper « les assises ». En outre, à entendre ces innombrables « si », il nous semble qu’une marchande de quatre saisons vient crier sous nos fenêtres : « Voilà du beau melon, de l’artichaut joli ! »

 

Vers la fin du premier quart de ce siècle, les utopistes français ne se lassaient pas non plus de mettre en évidence le « conservatisme » des réformes qu’ils imaginaient.

 

Saint-Simon agitait aux yeux du gouvernement et, comme on dit chez nous, de la « société cultivée », le spectre d’une insurrection populaire que les « conservateurs » se représentaient alors sous les traits horrifiants d’un sans-culottisme encore frais dans les mémoires. Mais cet épouvantail, on le conçoit, ne servait de rien, et, si l’histoire nous donne réellement des leçons, l’une des plus instructives est celle qui témoigne de l’impraticabilité absolue des plans de tous ces utopistes soi-disant pratiques.

 

Pour mieux mettre en évidence ce « conservatisme » grâce auquel ils comptaient inciter le gouvernement à appliquer leurs plans, les utopistes avaient coutume d’étayer leurs déductions par un historique de l’évolution du pays à une époque arbitrairement choisie, historique d’où il ressortait qu’à tel et tel moment des « erreurs » avaient été commises, altérant complètement l’équilibre social, et de la plus déplorable façon. Il suffirait au gouvernement de se rendre compte de ces « erreurs » et de les réparer pour instaurer illico une sorte de paradis terrestre.

Saint-Simon assurait ainsi les Bourbons que l’alliance de la monarchie et des industriels constituait le trait distinctif de la France sous l’Ancien Régime. Les deux parties en avaient, disait-il, tiré également avantage. Pendant la Révolution, le gouvernement par suite d’un malentendu, s’était opposé aux légitimes revendications des industriels; ceux-ci, en vertu d’un malentendu non moins regrettable, s’étaient soulevés contre la monarchie; et il s’était ensuivi tout le mal qu’on sait. Maintenant que la racine s’en trouvait mise à nu, la chose était des plus faciles à corriger : il suffisait aux industriels de se réconcilier avec le gouvernement à de certaines conditions. Cette solution conservatrice offrirait aux deux parties le moyen le plus raisonnable de se tirer de leurs multiples difficultés. Inutile d’ajouter que ni les Bourbons, ni les industriels ne suivirent cet obligeant conseil.

« Au lieu de nous en tenir fermement à nos traditions séculaires, au lieu de promouvoir le principe dont nous avons hérité, le principe d’intime liaison entre les moyens de production et le producteur direct, au lieu de profiter des acquisitions de la science occidentale et de les appliquer à faire progresser une forme d’industrie fondée sur la possession par le paysan des moyens de production, au lieu d’accroître la productivité de son travail par la concentration des moyens de production entre ses mains, au lieu d’utiliser non la forme de production existant en Europe occidentale, mais son organisation même…, au lieu de tout cela, nous nous sommes engagés dans la voie opposée. Loin de faire obstacle au progrès des formes capitalistes de production, bien qu’elles se fondent sur l’expropriation de la paysannerie, nous nous sommes, au contraire, attachés de toutes nos forces à seconder un bouleversement économique qui a abouti à la famine de 1891([71]). »

 

Ainsi se désole M.  N qui recommande à « la société cultivée » de réparer cette erreur, une fois qu’elle aura résolu le problème « extrêmement difficile », mais non « impossible » de « développer les forces productives de la population sous une forme telle qu’on puisse en faire profiter, non une insignifiante minorité, mais le peuple entier([72]). » Il s’agit seulement de réparer « une erreur ».

 

Il est intéressant de relever que M.  N se croit totalement vacciné contre les utopies de tout ordre. A chaque instant il invoque les auteurs auxquels nous sommes redevables de la critique scientifique du socialisme utopique. A leur suite, il répète à tout propos, et même hors de propos, que tout dépend de l’économie, que tout le mal vient de là : « aussi, une fois découvert, le moyen de supprimer ce mal doit-il consister aussi dans le changement des conditions de production elles-mêmes ». En manière d’éclaircissement, nouvelle référence à un des critiques du socialisme utopique : « ces moyens ne doivent pas être trouvés avec la tête seule, mais recherchés, à l’aide de la pensée, dans les conditions matérielles de production existantes([73]) ».

 

En quoi consistent, toutefois, ces « conditions matérielles de production » qui amèneront la société à résoudre, ou, au minimum, à comprendre le problème énoncé par M.  N ? Pour le lecteur cela demeure un mystère, et, bien sûr, pour l’auteur aussi, puisque le seul énoncé de son « problème » démontre fort clairement que sa conception de l’histoire demeure celle d’un pur utopiste, en dépit des citations empruntées à des auteurs rien moins qu’utopistes([74]).

 

Peut-on dire que les plans de Fourier soient contraires aux « conditions matérielles » de la production de son temps ? Non : loin de les contredire, ils se fondaient sur elles jusque dans leurs défauts. Mais cela n’a pas empêché Fourier d’être un utopiste : ayant, « à l’aide de la pensée », fondé son plan sur ces conditions matérielles, il n’a pas su tenir compte de celles-ci pour le réaliser, s’obstinant à présenter son « grand problème » à des classes et à des milieux qui, en vertu des mêmes conditions matérielles, ne se trouvent ni enclins à se consacrer à sa solution, ni en état de le résoudre. M.  N tombe dans cette erreur tout autant que Fourier ou que Rodbertus qu’il ne prise guère; et c’est même plutôt Rodbertus qu’il rappelle, car ses références aux assises séculaires sont fort dans le goût de ce conservateur.

 

Afin d’éclairer « la société cultivée » M.N évoque l’horrifiant exemple de l’Europe occidentale. C’est un vieil usage de nos utopistes que de recourir à pareilles références pour se donner l’air d’esprits positifs qui ne se laissent point séduire par la fantaisie et se règlent seulement sur « les leçons de l’histoire ». Mais, le procédé n’est pas neuf. Les utopistes français avaient tenté aussi de ramener leurs contemporains à la raison par l’horrifiant exemple de l’Angleterre où une énorme distance sépare l’employeur de l’ouvrier sur lequel pèse le joug d’un despotisme de nature particulière. « Les autres Etats de l’Europe, qui suivent la Grande-Bretagne dans la carrière de l’industrie, lit-on dans le Producteur, doivent sentir la nécessité de chercher les moyens d’empêcher qu’un tel ordre de choses ne naisse dans leur sein([75]). » Il n’existe qu’un moyen efficace d’empêcher l’extension du système anglais à d’autres pays : l’organisation saint-simonienne « du travail et des travailleurs([76]) ».

 

A mesure que le mouvement ouvrier se développe en France, le rêve d’échapper au capitalisme se transporte en Allemagne, et les utopistes de là-bas vont s’obstiner longtemps à opposer leur pays à « l’Europe occidentale » (den westlichen Ländern). Dans les pays de l’Ouest, expliquent-ils, c’est la classe ouvrière qui sert de véhicule aux idées d’organisation sociale nouvelle; mais, chez nous, ce sont les classes instruites (ce qu’on appelle en Russie l’intelligentsia). Et c’est à cette « intelligentsia » allemande que reviendra la mission d’éloigner du pays la coupe du capitalisme([77]). Le capitalisme effarait à un tel point les utopistes allemands que, pour l’éviter, ils se seraient à la rigueur résignés à une stagnation totale. Le triomphe du système constitutionnel, estimaient-ils, entraînerait l’hégémonie de l’aristocratie financière. Mieux vaut donc qu’il n’y ait pas de système constitutionnel([78]).

 

L’Allemagne n’a pas échappé au capitalisme. Maintenant, ce sont les utopistes russes qui discutent de la possibilité de l’éviter. Ainsi d’Ouest en Est émigrent les utopies, partout annonciatrices de la victoire du capitalisme contre lequel elles s’insurgent et qu’elles combattent. Mais, à mesure qu’elles avancent vers l’Est, leur signification historique se modifie. Les utopistes français avaient été, pour leur temps, des novateurs d’une géniale hardiesse; les Allemands furent loin de les valoir; les Russes ne peuvent guère qu’effarer les Occidentaux par leur mine préhistorique.

 

Il est intéressant de relever que l’idée d’échapper au capitalisme apparaît déjà chez les Philosophes. D’Holbach s’afflige fort de constater que le triomphe du système constitutionnel en Angleterre y a fait primer l’intérêt sordide des marchands([79]). Il déplore que les Anglais ne cessent de rechercher de nouveaux marchés : cette course aux débouchés les détourne de la philosophie. Il condamne aussi l’inégalité des richesses qui règne en leur pays. Comme Helvétius, c’est le triomphe de la raison et de l’égalité qu’il entend préparer, non celui de l’intérêt mercantile. Mais, comme Helvétius et le reste des Philosophes, il ne pouvait opposer au cours des choses que des panégyriques de la raison et de vertueuses remontrances au « peuple d’Albion([80]) ». L’impuissance de ces hommes égalait à cet égard celle de nos utopistes russes d’aujourd’hui.

 

Une remarque encore avant d’en finir avec le socialisme utopique. Le point de vue de la « nature humaine » a provoqué pendant la première moitié du dix-neuvième siècle un abus des analogies biologiques qui continue de se faire très fortement sentir dans la sociologie occidentale et, plus encore, dans la littérature russe à prétentions sociologiques.

 

S’il faut chercher dans la nature de l’homme l’explication du devenir des sociétés, et si, comme l’a fort justement relevé Saint-Simon, les sociétés se composent d’individus, c’est la nature de cet individu qui doit fournir la clef de l’Histoire. Cette nature de l’individu est l’objet de la physiologie au sens large, c’est-à-dire englobant aussi l’étude des phénomènes psychiques. Aux yeux de Saint-Simon et de ses disciples, la physiologie constituait donc le fondement de la sociologie, de ce qu’ils appelaient la physique sociale. Dans les Opinions philosophiques, littéraires et industrielles, publiées du vivant de Saint-Simon et avec sa collaboration effective, on trouve un article fort intéressant, bien qu’hélas inachevé : « De la physiologie appliquée à l’amélioration des institutions sociales ». L’auteur, un anonyme docteur en médecine, considère la science des sociétés comme partie intégrante de la « physiologie générale » laquelle enrichie des observations et des expériences effectuées sur l’individu par la « physiologie spéciale », « se livre à des considérations d’un ordre plus élevé ». Pour elle, les individus ne sont que « les organes d’un corps social » dont elle étudie les fonctions « comme la physiologie spéciale étudie des fonctions des individus ». La physiologie générale analyse (l’auteur dit : « exprime ») les lois de l’existence en société, lois auxquelles doit se conformer la législation écrite. Par la suite les sociologues bourgeois, Spencer par exemple, allaient tirer de la notion d’organisme social des thèses ultra-conservatrices. Notre docteur en médecine est avant tout un réformateur. S’il étudie « le corps social », c’est en vue d’une réorganisation de la société, car « la physiologie sociale » et « l’hygiène » qui s’y relie étroitement, fournissent « les seules bases positives sur lesquelles on puisse établir le système d’organisation réclamé par l’état actuel de la civilisation ». Mais physiologie sociale et hygiène n’ont guère alimenté l’imagination réformatrice de l’auteur : il se voit finalement contraint de demander aux médecins, c’est-à-dire à ceux qui s’occupent des organismes individuels, « un système d’organisation sociale, sous la forme d’ordonnance hygiénique ».

 

Cette théorie de « la physique sociale », Auguste Comte devait ensuite la ruminer, ou, si l’on préfère, la développer dans divers ouvrages. Voici ce qu’il dit de la science sociale dans sa jeunesse, alors qu’il collabore encore au Producteur de Saint-Simon : « Les phénomènes sociaux en tant qu’humains sont sans doute compris parmi les phénomènes physiologiques. Mais quoique pour cette raison, la physique sociale doive, nécessairement, prendre son point de départ dans la physiologie individuelle et se maintenir avec elle en relation continue, elle n’en doit pas moins être conçue et cultivée comme science entièrement distincte, à cause de l’influence progressiste des générations humaines les unes sur les autres. Cette influence qui est, en physique sociale, la considération prépondérante, ne saurait être convenablement étudiée du point de vue purement physiologique([81]). »

 

Voyons un peu dans quelles contradictions sans issue tombent ceux qui considèrent la société sous cet angle.

 

Dans la mesure, tout d’abord, où « la physique sociale » prend son « point de départ » dans la physiologie de l’individu, c’est sur une base purement matérialiste qu’elle s’édifie : il n’y a pas de place en physiologie pour une vision idéaliste de l’objet. Mais cette même physique sociale doit s’occuper, avant tout, d’évaluer l’influence progressiste des générations les unes sur les autres. Telle génération l’exerce sur la suivante en lui transmettant à la fois le savoir qu’elle a hérité des générations précédentes et celui qu’elle a acquis elle-même. « La physique sociale » envisage donc l’évolution de l’espèce humaine du point de vue de l’évolution des sciences et, en général, des « lumières([82]) ». C’est le point de vue purement idéaliste du dix-huitième siècle : l’opinion gouverne le monde. En « maintenant… une relation continue », selon le conseil d’Auguste Comte, entre cette conception idéaliste et la conception purement matérialiste de la physiologie individuelle, on se métamorphose en parfait dualiste, et rien n’est plus facile que de suivre à la trace la déplorable influence de ce dualisme sur certaines théories sociologiques, à commencer par celles d’Augustes Comte.

 

Ce n’est pas tout. Les penseurs du dix-huitième siècle avaient déjà noté que l’évolution des connaissances obéit à certaines lois. Auguste Comte s’accroche à l’idée et fait donner la fameuse loi des trois états : théologique, métaphysique et positif.

 

Mais pourquoi l’évolution des connaissances passe-t-elle par ces trois phases ? Parce que c’est la nature de l’esprit humain, répond l’auteur. « L’esprit humain, par sa nature([83]), passe successivement, dans toutes les directions où il s’exerce, par trois états théoriques différents([84]). » Parfait. Seulement pour étudier cette « nature », il nous faudra nous adresser à la physiologie individuelle et, comme la physiologie individuelle ne nous fournit pas d’explication suffisante, nous voilà renvoyés encore aux « générations » qui vont nous réexpédier « à la nature ». On appelle cela de la science, mais il n’y en a point trace : c’est le mouvement perpétuel en cercle fermé.

 

En dépit de l’originalité qu’ils s’attribuent, nos « sociologues subjectifs » s’en tiennent rigoureusement au point de vue de l’utopiste français de 1825. Voici comme M. Mikhaïlovski nous conte les démarches de sa propre pensée :

« Sous l’influence de Nojine et, en partie, sous son égide, je me suis intéressé au problème des frontières qui séparent la biologie de la sociologie ainsi qu’à la possibilité de rapprocher ces deux sciences… Je ne saurais assez dire le profit que j’ai retiré de ce commerce avec les idées de Nojine. Mais il y avait en elles un important élément de hasard, en partie parce qu’elles étaient encore trop récentes dans son esprit, et, en partie, parce qu’il se connaissait peu en sciences de la nature. Ce que j’ai reçu de lui, c’est, proprement, une impulsion dans un certain sens, mais une impulsion énergique, décisive et féconde. Sans pénétrer dans les disciplines spéciales de la biologie, j’ai cependant beaucoup lu, sur les conseils de Nojine, et, pour ainsi dire, en exécution de ses ultimes volontés. Ce nouveau courant de lectures a projeté une lueur originale, et qui m’a fort intéressé, sur le bagage considérable — bien que dépareillé, voire parfois inutilisable — que j’avais amassé en matière de faits et d’idées([85]). »

 

Ce Nojine, M. Mikhaïlovski l’a peint sous le nom de Boukhartsev dans le recueil d’essais intitulé Pêle-Mêle. Boukhartsev « rêvait de réformer les sciences sociales à l’aide de celles de la nature et avait déjà élaboré un vaste plan à cette fin ». Quant aux modalités de cette action réformatrice, un détail les éclaire. Ayant entrepris de traduire du latin un volumineux traité de zoologie, Boukhartsev truffe sa version de notes, où il compte « inclure le résultat de tous ses travaux personnels », et annote ses propres remarques de gloses « sociologiques ». Obligeamment, M. Mikhaïlovski communique au public une de ces scolies de deuxième sous-sol :

 

« Dans mon commentaire sur Van der Hœven, je ne puis m’étendre à l’excès sur les considérations et les déductions théoriques relatives à l’application de toutes ces questions purement anatomiques à la solution des problèmes d’économie sociale. C’est pourquoi, de nouveau, je me borne à attirer l’attention du lecteur sur le fait que l’ensemble de ma théorie anatomique et embryologique a pour but principal de rechercher les lois de la physiologie des sociétés, et que tous mes ouvrages ultérieurs seront, bien entendu, basés sur les données scientifiques exposées par moi dans le présent livre([86]). »

 

La théorie anatomique et embryologique « a pour but principal de rechercher les lois de la physiologie des sociétés » ! C’est fort mal dit, mais fort caractéristique du sociologue utopiste : il bâtit une théorie anatomique et part de là pour prescrire en série des « ordonnances hygiéniques » à la société qui l’entoure; sa « physiologie des sociétés » se réduit à ces ordonnances. A proprement parler, cette physiologie de Boukhartsev n’en est pas une, mais notre vieille connaissance « l’hygiène », non pas une science de ce qui est, mais une science de ce qui devrait être, aux termes de la « théorie anatomique et embryologique » de l’auteur.

 

Bien qu’il ait Nojine pour modèle, le personnage de Boukhartsev est jusqu'à un certain point la création littéraire de M. Mikhaïlovski (si tant est qu’on ait droit de parler de littérature à propos des essais auxquels nous nous référons). Cette glose cacographique n’a peut-être jamais existé dans la réalité. Elle n’en définit alors que mieux l’auteur qui l’évoque avec tant de respect.

 

« Il m’est pourtant arrivé de retrouver dans ce qui se publie un reflet direct des idées de notre inoubliable maître et ami », assure Tiomkine, dans la bouche de qui l’auteur a placé son récit. M. Mikhaïlovski est en effet le miroir des idées des Boukhartsev-Nojine.

 

Il a sa « formule du progrès », qui s’énonce comme suit :

« Le progrès est une marche progressive vers l’unité de l’indivisible, vers la division du travail la plus complète possible et la plus poussée entre les organes, et le minimum possible de division du travail entre les êtres humains. Tout ce qui retarde cette évolution est immoral, injuste, nuisible et irrationnel. N’est moral, juste, rationnel et utile que ce qui diminue l’hétérogénéité de la société, en renforçant du même coup l’hétérogénéité entre ses membres([87]). »

 

Quelle peut bien être la valeur scientifique de cette formule ? Rend-elle compte du devenir historique des sociétés ? Dit-elle comment il s’est déroulé, et pourquoi il s’est déroulé de telle façon plutôt que de telle autre ? Absolument pas, et ce n’est point, au reste, son « but principal ». Elle ne retrace pas la marche de l’histoire, mais dit ce que doit être cette marche afin de mériter l’approbation de M. Mikhaïlovski. C’est une « ordonnance hygiénique » imaginée par un utopiste après « une minutieuse investigation des lois de l’évolution organique » — exactement ce que recherchait le médecin saint-simonien.

 

« … Nous le répétons : l’emploi exclusif de la méthode objective en sociologie équivaudrait — si la chose était possible — à additionner des toises et des quintaux, d’où il ne s’ensuit pas, notamment, qu’il faille absolument écarter la méthode objective de ce domaine de la recherche mais qu’ici le contrôle suprême doit revenir à la méthode subjective([88]). »

 

« Ce domaine de la recherche » c’est « la physiologie » de la société idéale, le domaine de l’utopie. Il va de soi que l’emploi de « la méthode subjective » y facilite fort la tâche du « chercheur ». Mais cet emploi ne se justifie que par « l’enchantement des rêves roses([89]) », et absolument par aucune « loi ». Quiconque s’est laissé prendre à ce charme acceptera sans révolte l’application à un seul et même « domaine » — mais non, il est vrai, sur un pied d’égalité — de l’une et l’autre méthode, la subjective aussi bien que l’objective, encore que cette incohérence des méthodes revienne sans conteste possible à « additionner des toises et des quintaux([90]) ».

Ch. IV : La philosophie idéaliste allemande

Les matérialistes du dix-huitième siècle croyaient fermement avoir porté un coup mortel à l’idéalisme. Ils le tenaient pour une théorie vieillie et à jamais abandonnée. Mais une réaction s’amorce vers les dernières années du siècle; et, dans la première moitié du suivant, c’est au tour du matérialisme de passer auprès de chacun pour un système vieilli et définitivement enterré. Non content de ressusciter, l’idéalisme connaît un essor sans précédent et en vérité brillant. Cela tenait certes à des causes sociales qu’il n’entre pas dans notre propos d’étudier. Voyons seulement si l’idéalisme du dix-huitième siècle présentait quelques supériorités par rapport au matérialisme de l’époque précédente, et, si oui, en quoi elles consistent.

 

Le matérialisme français se révélait d’une frappante faiblesse, d’une faiblesse aujourd’hui à peine croyable, chaque fois qu’il lui arrivait de se heurter aux problèmes de l’évolution dans la nature ou dans l’histoire. Bornons-nous à celui des origines de l’homme. Bien que l’idée d’une évolution progressive de l’espèce ne parût point « contradictoire » aux matérialistes, ils tenaient cette « hypothèse » pour peu vraisemblable. Les auteurs du Système de la Nature (Cf. le chapitre VI de la première partie) déclarent que si jamais quelqu’un s’insurgeait contre cette hypothèse, objectant que « la nature agit par une certaine somme de lois immuables et générales » et affirmant que « l’homme, le quadrupède, le poisson, l’insecte, la plante, etc., sont de toute éternité et demeurent éternellement ce qu’ils sont », pour leur part, ils ne s’y opposeraient pas, faisant seulement remarquer que cette théorie ne contredit pas non plus les vérités qu’ils ont énoncées. « Il n’est pas donné à l’homme de tout savoir; il ne lui est pas donné de connaître son origine. » Voilà tout ce qu’ils trouvent finalement à dire sur un problème aussi capital.

 

Helvétius paraît pencher vers l’idée d’évolution progressive. « La matière est éternelle, mais ses combinaisons et ses formes sont passagères », note-t-il; il rappelle qu’aujourd’hui même les races humaines se modifient sous l’action du climat([91]) et va jusqu'à considérer toutes les espèces animales comme sujettes à changer. Mais cette idée de bon sens, il la formule fort curieusement : pour lui, les causes de « la dissemblance » entre les diverses espèces animales et végétales tiennent ou bien à la nature des « germes » ou bien à des différences du milieu ambiant, à des différences d’« éducation([92]) ».

 

L’hérédité se trouve ainsi exclure la viabilité et vice versa. Si l’on admet la théorie de la variabilité, il faut admettre que, selon le milieu, chaque « germe » est capable de donner n’importe quel animal ou n’importe quelle plante : celui de chêne, par exemple, un bœuf ou une girafe. Il va de soi que sous cette forme, l’« hypothèse » ne pouvait éclairer la question de l’origine des espèces. Helvétius lui-même, après l’avoir lancée en passant, n’y est plus jamais revenu.

 

Les matérialistes français savaient aussi peu rendre compte des phénomènes de l’évolution sociale. Avec eux, les divers systèmes de « législation » devenaient le fruit exclusif de l’activité consciente des « législateurs », les systèmes religieux celui de la ruse des prêtres, etc.

 

Cette impuissance du matérialisme français face au problème de l’évolution dans la nature et dans l’histoire appauvrit considérablement sa portée philosophique. Dans la théorie de la nature, il se borne à combattre la conception étriquée que les dualistes se font de la matière; dans la théorie de l’homme, il se contente de répéter sans fin, à de rares variations près, la formule de Locke : il n’y a pas d’idées innées. Et quelque utilité qu’il y ait eu à la répéter pour combattre des théories morales et politiques périmées, elle ne pouvait acquérir de portée vraiment scientifique que si les matérialistes avaient réussi à expliquer par ce moyen l’évolution de l’esprit humain. On l’a vu plus haut : de remarquables tentatives ont été faites en ce sens (exactement par Helvétius), mais pour aboutir finalement à l’échec (si elles avaient réussi, le matérialisme français se serait révélé hautement efficace dans le problème de l’évolution); et dans leur conception de l’histoire, les matérialistes ne dépassaient pas le point de vue purement idéaliste que l’opinion gouverne le monde. C’est seulement de temps en temps, seulement à de très rares instants que le matérialisme faisait brèche dans leurs considérations sur l’histoire, sous forme de digressions sur le thème de l’atome fou introduit par hasard sous le crâne du « législateur » et qui, troublant le fonctionnement de son cerveau, modifierait pour des siècles le cours de l’histoire. Mais un tel matérialisme n’était en son fond que du fatalisme et ne réservait aucune place à la prévision des événements, en d’autres termes, à l’activité historique consciente des individus qui pensent.

 

Aussi n’est-il pas étonnant que des hommes d’esprit, voire de talent, et étrangers aux luttes sociales où le matérialisme constituait, aux mains de l’extrême gauche, une arme terrible, aient jugé cette théorie étriquée, sinistre et désespérante. C’est ce qu’en a dit, par exemple, Gœthe.

 

Pour que le reproche cessât d’être mérité, il eût fallu que le matérialisme se départît de la sécheresse de ses raisonnements abstraits, pour tenter de comprendre et d’expliquer de son point de vue « la réalité vivante », la chaîne complexe et chatoyante des phénomènes concrets. Mais sous la forme qu’il revêtait alors, il se trouvait inapte à s’acquitter de cette grande mission, et ce fut à la philosophie idéaliste qu’elle échut.

 

Le système hégélien constitue le maillon essentiel, terminal, dans le développement de cette philosophie; aussi nous référerons-nous de préférence à lui dans notre exposé.

 

Hegel qualifiait de métaphysique l’attitude des penseurs, tant idéalistes que matérialistes, qui, incapables de comprendre le devenir, bon gré mal gré se représentent et présentent les phénomènes comme figés, sans liens entre eux ni possibilité de passage de l’un à l’autre. A cette attitude, il opposait la dialectique qui les fait connaître dans leur devenir et, par suite, dans leur liaison réciproque.

 

Pour Hegel, la dialectique est le principe de toute vie. Il se rencontre souvent des gens qui, après avoir énoncé quelque généralité, reconnaissent de bonne grâce qu’ils font peut-être erreur et que l’opinion diamétralement contraire serait peut-être vraie. Ce sont des gens bien élevés, tout pénétrés de « tolérance » : vis et laisse vivre les autres, disent-ils en leur for intérieur. La dialectique n’a rien de commun avec la tolérance sceptique des gens du monde, mais elle sait aussi concilier des généralités diamétralement contraires. L’homme est mortel, disons-nous, en considérant la mort comme quelque chose de complètement étranger à la nature de l’homme vivant, et qui tire sa source de circonstances extérieures. L’homme possède donc deux propriétés : d’abord celle de vivre, et ensuite, celle d’être sujet à la mort. Mais, si l’on y regarde de plus près, il s’avère que la vie elle-même porte en soi le germe de la mort, et que tout phénomène, en général, est contradictoire en ce sens qu’il développe à partir de soi-même les éléments qui, tôt ou tard, mettront un terme à son existence, le transformant en son contraire. Tout s’écoule, tout change; il n’est point de force capable de retarder ce flux constant, d’arrêter ce mouvement perpétuel; il n’est point de force capable de s’opposer à la dialectique des phénomènes. Gœthe la représente sous le forme d’un esprit :

In Lebensfluthen, in Thatensturm

Wall’ich auf und ab,

Webe hin und her !

Geburt und Grab —

Ein ewiges Meer,

Ein wechselnd Weben,

Ein glühend Leben,

So schaff’ich am sausenden Webstuhl der Zeit

Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid([93]).

 

A tel instant, tel mobile se trouve en tel point de sa course. Mais, au même instant, il se trouve en dehors de ce point, car s’il se trouvait seulement en ce point, il cesserait de se mouvoir, du moins à cet instant. Tout mouvement est une opération dialectique, une contradiction vivante. Comme il n’existe pas un seul phénomène naturel pour l’explication duquel nous ne devions, en dernière analyse, faire appel au mouvement, il faut bien concéder à Hegel que la dialectique est l’âme de toute connaissance scientifique. Et ceci ne concerne pas seulement la connaissance de la nature. Que signifie, par exemple, le vieil aphorisme : summum jus, simma injuria([94]) ? Que notre conduite sera d’autant plus équitable que nous y ferons leur part au juste et à l’injuste ? Non. Ainsi seule raisonne « l’expérience vulgaire, l’esprit des sots ». La maxime veut dire que, poussée jusqu'à son point d’aboutissement logique, toute justice abstraite se transforme en un déni de droit, c’est-à-dire en son contraire; Shakespeare a magnifiquement illustré cette idée dans le Marchand de Venise.

 

Jetons maintenant un coup d’œil sur les phénomènes économiques. Quel est le point d’aboutissement logique de la « libre concurrence » ? Que chaque patron cherche à battre ses rivaux pour demeurer seul maître du marché; et il n’est certes pas rare de voir un Rothschild ou un Vanderbilt satisfaire cette aspiration. Cela prouve que la libre concurrence mène au monopole, c’est-à-dire à la négation de la concurrence, en d’autres termes à son contraire. Regardez encore où conduit le principe, tant vanté par nos populistes, de la propriété des fruits du labeur : ne m’appartient que ce qui a été créé par mon travail. C’est on ne peut plus conforme à la justice. Il n’est pas moins conforme à la justice que j’use à mon libre gré de ce que j’ai créé, soit que je m’en serve pour mon propre usage, soit que je l’échange contre un autre objet plus à ma guise. Et il est tout aussi conforme à la justice que j’use, toujours à mon libre gré, de l’objet reçu en troc comme il m’est le plus agréable, le meilleur ou le plus avantageux. Supposons maintenant que j’ai vendu le produit de mon travail pour de l’argent et que j’emploie cet argent à louer un ouvrier, c’est-à-dire que j’achète la force de travail d’autrui. En utilisant cette force de travail je me trouve le propriétaire d’une valeur nettement supérieure à la somme que j’ai déboursée pour son achat. D’un côté, c’est parfaitement conforme à la justice, puisqu’on vient de reconnaître que je puis user de l’objet reçu en troc comme il m’est le meilleur et le plus avantageux; mais, d’un autre côté, c’est un parfait déni de justice car j’exploite le travail d’autrui, car je vais à l’encontre du principe sur lequel je fondais ma notion de justice. La propriété acquise par mon travail devient pour moi la source d’une propriété créée par le travail d’autrui. Summum jus, summa injuria. Et cette injuria, nous la voyons se produire, de par la force même des choses, chez presque chaque artisan à l’aise, chez presque chaque cultivateur sérieux([95]).

 

Ainsi chaque phénomène, par l’action même des forces, qui déterminent son existence, se transformes tôt ou tard mais inéluctablement, en son contraire.

 

L’idéalisme allemand, avons-nous dit, envisage les phénomènes sous l’angle de leur devenir, et c’est ce qu’on appelle en prendre une vue dialectique. Relevons ici que les métaphysiciens en arrivent à défigurer la notion même de devenir. Ni la nature, ni l’histoire, assurent-ils, ne procèdent par bonds. Quand ils parlent de l’apparition d’un phénomène ou d’une institution sociale, ils présentent la chose comme si le phénomène ou l’institution avait été jadis très petit, tout à fait imperceptible, et qu’il ait ensuite pris peu à peu de l’ampleur. Quand il s’agit de la disparition du même phénomène ou de la même institution, on en suppose, au contraire, la diminution progressive, jusqu'à ce que leurs dimensions microscopiques les rendent tout à fait imperceptibles. Ainsi conçue, l’évolution n’éclaire rigoureusement rien, puisqu’au lieu d’expliquer l’existence des phénomènes elle la suppose et tient seulement compte des modifications quantitatives dont ils sont le siège. L’empire de la pensée métaphysique dans les sciences de la nature était jadis si puissant que bien des savants ne pouvaient se représenter l’évolution sous une autre forme que la croissance ou la décroissance graduelle des dimensions du phénomène étudié. Bien qu’il fût admis depuis Harvey que « toute vie se développe à partir d’un germe », on se faisait, apparemment, une idée si vague de ce développement que la découverte des spermatozoïdes fournit matière à la théorie suivant laquelle la cellule séminale recèlerait déjà un être vivant, certes microscopique, mais achevé et parfaitement développé, en sorte que son « évolution » se ramènerait à une simple croissance. C’est rigoureusement ainsi que de respectables vieilles barbes — dont bon nombre de sociologues évolutionnistes, illustres dans toute l’Europe — dissertent par exemple aujourd’hui de l’« évolution » des institutions politiques; l’histoire ne procède point par bonds; chi va piano…

 

La philosophie idéaliste allemande s’est élevée avec la plus grande énergie contre cette caricature de l’idée d’évolution. Hegel, qui l’a cruellement tournée en dérision, a administré la démonstration irréfutable que, dans la société humaine, comme dans la nature, les bonds constituent un aspect de l’évolution non moins essentiel que les modifications quantitatives insensibles.

 

« Les modifications de l’être, dit-il, ne consistent pas seulement en ce qu’il y a passage d’une quantité à une autre quantité, mais aussi en ce qu’il y a passage de la qualité à la quantité et vice versa, chacun des passages de cette dernière sorte constituant une rupture de la continuité (ein Abbrechen des Allmählichen) et conférant au phénomène un aspect nouveau, qualitativement différent du précédent… C’est ainsi que l’eau que l’on refroidit se solidifie, non point progressivement… mais d’un coup; refroidie jusqu’au point de congélation, elle demeure liquide si on la maintient en repos, et il suffit alors de la moindre impulsion pour qu’elle se solidifie instantanément… Dans le monde des phénomènes moraux… il se produit d’identiques passages du quantitatif en qualitatif, ou, autrement dit, les différences de qualité se fondent, là aussi, sur des différences quantitatives. C’est ainsi que l’un-peu-moins et l’un-peu-plus constituent la frontière au-delà de laquelle la légèreté cesse d’être légèreté pour se transformer en quelque chose d’absolument autre : en crime… C’est ainsi que les Etats, toutes conditions égales d’ailleurs, prennent un caractère qualitativement différent en conséquence d’une simple différence de grandeur. Lois et régime politique revêtent une tout autre signification à la suite d’une extension du territoire et du nombre des citoyens([96])… »

 

Les sciences modernes de la nature savent à quel point il est fréquent qu’une modification de la quantité entraîne une modification de la qualité. Pourquoi telle bande du spectre solaire suscite-t-elle en nous une sensation de rouge, telle autre une sensation de vert, etc. ? La physique répond que tout dépend ici du nombre de vibrations des particules de l’éther; et il est connu que ce nombre varie pour chaque couleur du spectre, qu’il va en croissant du rouge au violet. Ce n’est pas tout. L’intensité de la chaleur dans le spectre augmente à mesure qu’on se rapproche du bord externe de la bande rouge et atteint son maximum à quelque distance de ce point, hors du spectre. Il s’y trouve donc des radiations d’une nature particulière, qui ne sont plus lumineuses, mais seulement calorifiques. Ici encore, la physique explique la modification qualitative des radiations par une modification quantitative de la vibration des particules de l’éther.

 

Et ce n’est pas encore tout. Les radiations solaires produisent certains effets chimiques, comme on peut s’en rendre compte par l’exemple des tissus qui déteignent au soleil. Cette action chimique est surtout le fait des radiations violettes et de celles qu’on appelle ultraviolettes, lesquelles ne provoquent plus de sensations lumineuses. Les différences d’effet chimique des radiations solaires s’expliquent une fois de plus par des différences quantitatives dans la vibration des particules de l’éther : on passe de la quantité à la qualité.

 

La chimie le confirme. L’ozone possède d’autres propriétés que l’oxygène ordinaire. D’où provient la différence ? De ce que la molécule d’ozone comporte un nombre d’atomes différent de celui de la molécule d’oxygène ordinaire. Prenons trois hydrocarbures : le méthane (CH4), l’éthane (C2H6) et le propane (C3H8). Tous sont composés suivant la formule : n atomes de carbone et 2n + 2 atomes d’hydrogène. Si n = 1, vous avez le méthane, si n = 2, on obtient l’éthane et si n = 3, c’est le propane qui vient. C’est ainsi que se forment les séries, dont le premier chimiste venu vous expliquera le sens. Toutes, sans exception, confirment la vieille maxime de la dialectique idéaliste : on passe de la quantité à la qualité.

 

Nous connaissons maintenant les grands traits de la pensée dialectique, mais il semble au lecteur que quelque chose lui manque. Et que faites-vous, va-t-il demander, de la fameuse triade qui constitue, comme chacun sait, la quintessence de la dialectique hégélienne ? Que le lecteur nous excuse, mais nous n’en avons pas soufflé mot pour une bonne raison : la triade ne joue pas du tout chez Hegel le rôle que lui attribuent des gens parfaitement ignorants de la philosophie de ce penseur, pour l’avoir étudiée, par exemple, dans « le Manuel de droit criminel » de M. Spassovitch([97]). Dans leur bienheureuse simplicité, ces têtes légères se figurent que toute l’argumentation de l’idéaliste allemand se réduisait au « recours » à la triade, et que, quelque difficulté théorique qu’il rencontrât sur sa route, laissant avec une sérénité souriante les autres se casser là-dessus leurs pauvres crânes « profanes », le vieillard bâtissait illico ce syllogisme : tous les phénomènes s’accomplissent conformément à la triade; or j’ai affaire à un phénomène; donc je me réfère à la triade([98]). Ce sont là billeversées folles, pour parler comme un personnage de Karonine ou, si l’on préfère la formule chtchédrinienne, calembredaines contre nature. Pas une fois dans les dix-huit tomes de l’œuvre de Hegel « la triade » ne joue le rôle d’argument, et quiconque possède quelques clartés du système se rend compte qu’à aucun titre elle ne pouvait l’y jouer. La triade, au reste, a chez Hegel exactement la même importance qu’elle avait chez Fichte, dont la philosophie diffère essentiellement de l’hégélianisme. Or il va de soi que seule l’ignorance crasse pourrait tenir pour caractère distinctif d’un système philosophique un élément propre à au moins deux systèmes absolument différents.

 

Nous regrettons fort que « la triade » nous écarte de notre sujet. Mais, du moment que l’on a commencé d’en parler, il faut aller jusqu’au bout. Voyons donc ce qu’elle a dans le ventre.

Au terme de son devenir, tout phénomène se transforme en son contraire. Mais, comme ce nouveau phénomène, antithétique du premier, se transforme à son tour en son contraire, la troisième étape de l’évolution présente une analogie de forme avec la première. Laissons de côté, pour l’instant, la question de savoir jusqu'à quel point ce schéma évolutif correspond à la réalité; admettons même que ce soit une erreur de se figurer qu’il y correspond entièrement; en tout état de cause, il va de soi que « la triade » constitue seulement le corollaire d’une proposition de Hegel et ne tient, chez lui, pas du tout lieu de principe premier. La distinction est essentielle : si la triade avait la valeur d’un principe premier, ceux qui lui assignent un rôle fondamental pourraient effectivement trouver abri à son « ombre »; mais comme elle ne possède pas cette qualité, il faut, pour y trouver refuge, prendre le Pirée pour un homme.

 

On conçoit que la situation ne changerait pas, au fond, d’un iota si, au lieu de s’abriter derrière « la triade », les dialecticiens allaient, « au moindre danger », se réfugier « à l’ombre » du principe suivant lequel tout phénomène se transforme en son propre contraire. Mais ils ne l’ont jamais fait pour la bonne raison que le principe en question n’épuise pas leur théorie du devenir. De surcroît, ils affirment, par exemple, que dans le processus évolutif on passe de la quantité à la qualité et de la qualité à la quantité. Ils doivent donc tenir compte aussi bien de l’aspect qualitatif que de l’aspect quantitatif du processus. Et cela suppose qu’on fait le plus grand cas de son déroulement réel, concret; cela veut dire qu’on ne se contente pas de tirer d’axiomes abstraits des corollaires abstraits, ou, du moins, qu’on ne doit pas s’en contenter si l’on tient à demeurer fidèle au système.

 

« A chaque page de ses œuvres, Hegel ne cesse de préciser inlassablement que la philosophie s’identifie à la totalité de l’Expérience, qu’elle exige en premier lieu l’approfondissement des sciences expérimentales… Les faits sans pensée n’ont jamais qu’une valeur relative, et la pensée sans faits possède tout juste le sens d’une chimère. La philosophie n’est et ne peut être que la conscience que prennent de soi les sciences expérimentales. »

C’est ainsi que Lassale, à la lumière de Hegel, voyait la tâche du penseur([99]) : les philosophes doivent être des spécialistes dans les sciences qu’ils veulent aider à « prendre conscience de soi ». De cette étude spécialisée d’une discipline aux frivoles panégyriques de « la triade », il y a, semble-t-il, assez loin. Et qu’on ne vienne pas nous raconter que Lassalle n’était pas un « vrai » hégélien, sous prétexte qu’il appartenait aux « hégéliens de gauche » et reprochait violemment à ceux « de droite » les architectures abstraites auxquelles ils se complaisaient; l’homme nous le dit tout net : c’est de première main qu’il a pris cette idée chez Hegel.

 

Mais de même qu’en justice on récuse la déposition des parents, on va peut-être récuser celle de l’auteur du Système des droits acquis ? Ne discutons pas, ne chicanons pas; appelons-en à un témoin absolument étranger à l’affaire, à l’auteur des Essais sur la période gogolienne. Qu’on l’écoute avec toute l’attention requise, car il va parler longtemps et, à son habitude, judicieusement :

 

« Nous ne sommes pas plus les continuateurs de Hegel que de Descartes ou d’Aristote. Hegel appartient désormais à l’histoire; notre époque possède une autre philosophie et décèle les défauts du système hégélien. Mais il faut bien convenir que les principes formulés par ce penseur étaient vraiment très proches de la vérité, et qu’il a exposé certains aspects de celle-ci avec une puissance vraiment frappante. Le mérite d’avoir découvert plusieurs de ces vérités revient en propre à Hegel; quant aux autres, bien que n’appartenant pas exclusivement à son système, mais à l’ensemble de la philosophie allemande depuis Kant et Fichte, jamais auparavant elles n’avaient été énoncées avec tant de clarté, ni formulées avec pareille puissance.

 

« Voici d’abord le si fécond principe de tout progrès, ce principe qui distingue si nettement et avec tant d’éclat la philosophie allemande, en général, et l’hégélianisme, en particulier, des théories lâchement hypocrites en faveur [au début du dix-neuvième siècle] chez les Français et les Anglais : « La vérité est le but suprême de la pensée; cherchez la vérité parce que la vérité enveloppe le bien; quel qu’il soit, le vrai est toujours meilleur que le non-vrai; que le penseur tienne pour son premier devoir de ne reculer devant aucune conséquence; qu’il soit prêt à sacrifier à la vérité ses opinions les plus chères; l’erreur constitue la source de tout mal; la vérité représente le bien suprême et la source des autres biens. » Pour apprécier l’importance formidable de cette maxime, commune à toute la philosophie allemande depuis Kant, mais formulée par Hegel avec une toute particulière énergie, rappelons-nous quelles étranges et draconiennes conditions imposaient alors à la vérité les penseurs des autres écoles : ils ne se mettaient jamais à philosopher que pour « justifier les convictions chères à leur cœur », c’est-à-dire qu’ils ne recherchaient pas la vérité, mais la confirmation de leurs préjugés; chacun ne tirait de la vérité que ce qui lui plaisait et rejetait toute vérité désagréable, avouant sans façon qu’à une vérité impartiale il préférait mille fois une agréable erreur. Cette façon de s’attacher, non point à la vérité, mais à la justification d’agréables idées préconçues, les philosophes allemands (surtout Hegel) la traitaient de « pensée subjective » [Saint du paradis, ne serait-ce point pour cette raison que Hegel se fait traiter de scolastique par nos penseurs subjectifs ? — G.P.] de philosophie pour le plaisir personnel, et non pas au nom d’un besoin vital de vérité. Hegel a cruellement démasqué ce néfaste et vain amusement. [Ecoutez, écoutez bien ! ] Et c’est comme préventif au penchant à se détourner de la vérité en faveur de ses désirs et de ses préjugés personnels qu’il a préconisé cette fameuse « méthode dialectique de pensée ». Elle consiste, pour l’essentiel, en ce que le penseur ne doit se tenir pour satisfait d’aucune déduction positive, mais rechercher s’il ne se trouve point dans l’objet de sa réflexion des qualités ou des forces contraires à celles que ledit objet paraît comporter à première vue; il est ainsi contraint d’examiner l’objet sous tous ses aspects, et la vérité ne se révèle à lui que comme l’effet d’une lutte entre toutes les opinions contraires possibles. Ce moyen permettait de substituer peu à peu aux concepts partiels de l’objet, une analyse totale et exhaustive de celui-ci, un concept vivant de toutes ses qualités réelles. Rendre compte du réel devenait le devoir fondamental de la pensée philosophique. D’où un extraordinaire souci de ce réel dont on ne s’était guère préoccupé auparavant, et qu’on ne se faisait pas scrupule de défigurer au gré de ses préjugés partiaux. [De te fabula narratur([100]) ! ] Les interprétations arbitraires ont ainsi cédé la place à une recherche consciencieuse et inlassable de la vérité. Or, dans le réel, tout dépend des circonstances, des conditions de lieu et de temps. Aussi Hegel déclarait-il que les aphorismes abstraits de naguère, les généralités par lesquelles on prétendait porter un jugement sur le Bien et le Mal, sans s’occuper des circonstances ni des causes qui ont donné naissance au phénomène, ne sauraient satisfaire l’esprit : chaque objet, chaque phénomène possède sa signification propre; et l’on doit, pour porter sur lui un jugement, considérer le milieu où il existe, règle qu’il traduisait par la formule : « Il n’y a pas de vérité abstraite, la vérité est concrète », en d’autres termes : on ne peut énoncer de définition que d’un fait défini, quand on a étudié toutes les circonstances dont il dépend([101]). »

 

D’une part on nous explique, en somme, que l’hégélianisme a pour traits distinctifs la plus minutieuse analyse du réel, le maximum de scrupule à l'égard de l’objet, et l’étude de celui-ci à l’intérieur de son milieu concret, dans toutes les circonstances, de temps comme de lieu, qui conditionnent ou accompagnent son existence, le témoignage de Tchernychevski recoupant entièrement ici celui de Lassalle. Et, d’autre part, on voudrait nous persuader que cette philosophie fut seulement une scolastique dont tout le secret consistait dans un emploi sophistique de « la triade », la déposition de M. Mikhaïlovski concordant ici avec celle de M. « V.V » et d’une légion d’auteurs russes contemporains.

 

Comment expliquer cette divergence des témoins ? Expliquez-la comme vous voulez, mais rappelez-vous que Lassalle et l’auteur des Essais sur la période gogolienne connaissaient la philosophie dont ils parlaient, alors que les Mikhaïlovski,  V.V  et autres ne se sont sans doute point donné le mal d’étudier une seule œuvre de Hegel.

 

Et notez aussi qu’en définissant la pensée dialectique l’auteur des Essais n’a pas soufflé mot de la triade. Cet éléphant que les Mikhaïlovski exhibent aux badauds avec une obstination triomphale, aurait-il donc échappé à sa vue ? Encore une fois, rappelez-vous : l’auteur des Essais sur la période gogolienne connaissait l’hégélianisme, alors que les Mikhaïlovski n’en possèdent pas la moindre notion.

Peut-être le lecteur jugera-t-il bon d’invoquer d’autres textes où l’auteur des Essais sur la période gogolienne traite de Hegel ? Peut-être nous renverra-t-il au célèbre article « Critique des préventions philosophiques contre la possession communale du sol » ? Il y est justement question de la triade et, en apparence, on l’y présente comme le grand cheval de bataille de l’idéalisme allemand. Mais en apparence seulement. Retraçant l’histoire de la propriété, l’auteur assure que dans la troisième phase, la phase suprême de son évolution, ladite propriété retourne à son point de départ, c’est-à-dire que la propriété privée de la terre et des moyens de production cède la place à la propriété collective, ce retour, nous dit-on, n’étant qu’un aspect de la loi générale du devenir. Le raisonnement ici se fonde effectivement sur la triade, mais c’est son vice essentiel : il est abstrait; l’évolution de la propriété est considérée indépendamment de ses conditions historiques concrètes. Aussi, pour spirituels et brillants qu’ils soient, les arguments de l’auteur ne convainquent-ils point; ils surprennent, ils frappent, ils ne persuadent pas. Mais faut-il tenir Hegel pour responsable, si l’argumentation de la « Critique des préventions philosophiques » laisse à désirer ? Se figure-t-on qu’elle garderait ce caractère d’abstraction si l’auteur avait considéré son objet de la façon qu’à son propre témoignage Hegel conseillait de considérer tous les objets, c’est-à-dire en s’en tenant au terrain du réel, en évaluant toutes les conditions concrètes, toutes les circonstances de temps et de lieu ? Il semble bien que non; il semble bien qu’on n’aurait pas relevé pareil défaut dans l’article. Mais d’où provient-il, alors ? De ce qu’en voulant réfuter les abstractions de ses adversaires, l’auteur de la « Critique des préventions philosophiques contre la possession communale du sol » a oublié les salutaires conseils de Hegel, trahi la méthode du penseur qu’il invoque. Nous le regrettons : dans le feu de la polémique, il s’est laissé entraîner à cette erreur. Mais, encore une fois, Hegel est-il responsable si, dans ce cas précis, l’auteur de la « Critique des préventions philosophiques », n’a pas su appliquer sa méthode ? Depuis quand jugerait-on les systèmes philosophiques, non à leur contenu interne, mais aux erreurs qu’il arrive de commettre à ceux qui s’en réclament ?

 

Pour autant que l’auteur de l’article en question invoque la triade, il n’en fait point cependant, je le répète, la clé de voûte de la méthode dialectique; ce n’est pas chez lui le principe premier, mais, tout au plus, un irréfutable corollaire. Le principe premier, le trait distinctif essentiel de la dialectique, il l’énonce en ces termes : « L’éternelle succession des formes, l’éternel reniement de la forme engendrée par un certain contenu ou une certaine tendance, à mesure du progrès de cette tendance, ou du développement supérieur de ce contenu… celui qui a compris cette grande vérité, cette vérité éternelle, cette vérité universelle, et qui a appris à l’appliquer à tous les phénomènes oh ! avec quelle sérénité n’appelle-t-il pas le destin dont les autres s’effrayent », etc.

 

« L’éternelle succession des formes, l’éternel reniement de la forme engendrée par un certain contenu »… le dialecticien les tient pour une grande loi, une loi éternelle, une loi universelle. On ne trouve aujourd’hui, pour ne point partager cette opinion, que certains spécialistes de la science des sociétés, qui, n’ayant pas le courage de regarder la vérité en face, s’acharnent à défendre, voire par des chimères, les préjugés chers à leur cœur. Il n’en faut que plus apprécier le mérite des grands idéalistes allemands qui, dès le début de ce siècle, ont soutenu sans se lasser l’éternelle succession des formes et leur éternel reniement à mesure que progresse le contenu dont elles sont issues.

 

Nous avons, tout à l’heure, laissé « provisoirement » en suspens la question de savoir si tous les phénomènes se transforment en leur contraire, comme le pensent les dialecticiens idéalistes d’Allemagne. Le lecteur nous concédera maintenant, espérons-le, qu’on peut la laisser définitivement de côté. Lorsqu’on applique la méthode dialectique à l’étude des phénomènes, ils est indispensable de se rappeler que les formes changent éternellement à mesure « du développement de leur contenu ». Ce processus de reniement des formes, on doit le suivre dans son intégrité si l’on veut épuiser l’objet. Mais la forme nouvelle sera-t-elle le contraire de l’ancienne ? L’expérience le montrera; le savoir par avance ne présente aucun intérêt. En se fondant sur l’expérience historique de l’humanité, chaque juriste avisé vous dira que toute institution du Droit se transforme tôt ou tard en son contraire : aujourd’hui elle répond à certains besoins sociaux; elle est utile, indispensable même, eu égard à ces besoins; mais, par la suite, elle va, de moins en moins, y répondre, et se transformer finalement en obstacle : d’indispensable elle sera devenue nuisible, et, alors, disparaîtra. Quoi qu’on prenne — l’histoire de la littérature ou celle des espèces — partout où il y a évolution on découvrira semblable dialectique. Mais celui qui voudrait pénétrer la nature du processus dialectique en commençant par vérifier si la théorie de la contradiction des phénomènes à l’intérieur de tout processus évolutif est exacte, celui-là mettrait la charrue avant les bœufs.

 

Dans une telle vérification, le choix du point de vue comporterait en effet une très grande part d’arbitraire. Il faut aborder le problème sous son aspect objectif, autrement dit se demander : qu’est-ce que cet inéluctable changement des formes conditionné par l’évolution d’un contenu donné ? C’est la même idée exprimée en d’autres termes. Mais la vérification de son exactitude ne laisse plus de place à l’arbitraire, puisque c’est le caractère même des formes et du contenu qui détermine le point de vue.

 

D’après Engels, le mérite de Hegel consiste en ce qu’il a été le premier à considérer l’ensemble des phénomènes sous l’angle de leur devenir, de leur naissance et de leur destruction.

 

« A-t-il été le premier à le faire, on en peut discuter, dit M. Mikhaïlovski, mais à tout le moins, il n’a pas été le dernier, et les théories modernes de l’évolution — l’évolutionnisme de Spencer, le darwinisme, l’idée d’évolution en psychologie, en physique, en géologie, etc. — n’ont aucun rapport avec l’hégélianisme([102]). »

 

Si les sciences modernes de la nature confirment à chaque pas la géniale idée hégélienne du passage de la quantité à la qualité, a-t-on le droit de prétendre qu’elles n’ont aucun rapport avec l’hégélianisme ? Hegel, certes, n’a pas été « le dernier » à parler de ce passage, mais c’est tout juste de la façon dont Darwin n’a pas été « le dernier » à parler de transformisme, ni Newton « le dernier » newtonien. Que pouvez-vous là contre ? Telle est la marche de l’esprit humain. Lancez une idée juste et vous ne serez sans doute point « le dernier » à la défendre; lâchez une sottise et, si fort qu’on y morde d’abord, vous risquez de demeurer « le dernier » de ses défenseurs et son ultime champion. C’est ainsi qu’à notre humble avis, M. Mikhaïlovski risque de se trouver « le dernier » partisan de « la méthode subjective en sociologie » : et, à parler franc, nous ne voyons aucune raison de déplorer ce progrès de la raison.

 

Invitons plutôt M. Mikhaïlovski, puisqu’il « peut discuter » de tout, et même du reste, à réfuter la proposition suivante : partout où l’idée d’évolution se fait jour — « en psychologie, en physique, en géologie, etc. » — elle a sans conteste possible beaucoup de « rapport » avec l’hégélianisme; en d’autres termes : les plus récentes théories de l’évolution reprennent, sans conteste possible, plusieurs propositions générales de Hegel. Nous disons plusieurs, et non pas toutes, car bien des évolutionnistes contemporains, faute de formation philosophique suffisante, se font de « l’évolution » une idée abstraite et étriquée. Un exemple : les personnages déjà cités, qui prétendent que ni la nature ni l’histoire ne font de bonds; ils gagneraient fort à prendre quelque teinture de la logique de Hegel. Que M. Mikhaïlovski nous réfute, mais qu’il n’oublie point qu’on ne saurait le faire si l’on connaît seulement Hegel par le Manuel de droit criminel de M. Spassovitch agrémenté de l’Histoire de la Philosophie de Lewes; il faut se donner la peine d’étudier de première main.

 

En affirmant que les théories évolutionnistes d’aujourd’hui ont toujours beaucoup de « rapport avec l’hégélianisme », nous ne voulons pas dire que les évolutionnistes contemporains soient allés emprunter leurs conceptions à Hegel. Bien au contraire ils se font souvent de ce philosophe une idée aussi fausse que M. Mikhaïlovski. Si, néanmoins, leurs théories, en partie au moins et là où elles sont vraies, constituent une illustration moderne de « l’hégélianisme », cette circonstance fait seulement ressortir la formidable puissance de pensée de l’idéaliste allemand : par la vertu des faits, par l’évidence du « réel », des hommes qui n’avaient jamais lu Hegel se sont trouvés amenés à parler comme lui. On ne saurait rêver gloire plus complète pour un philosophe : le public feint de l’ignorer, mais la vie confirme ses idées.

 

Il est encore difficile de dire jusqu'à quel point les théories de l’idéalisme allemand ont exercé une influence directe sur les sciences de la nature en Allemagne, bien qu’on ne puisse contester que, dans la première moitié de ce siècle, les naturalistes allemands aient étudié la philosophie à l’université, et qu’au moins certains biologues aussi confirmés que Haeckel parlent aujourd’hui avec respect des théories évolutionnistes de certains Philosophes de la Nature. Mais la « philosophie de la nature » est le côté faible de l’idéalisme allemand. Sa force résidait dans les théories relatives aux divers aspects du devenir historique. Et, pour ce qui est de ces théories, que M. Mikhaïlovski se rappelle — si tant est qu’il l’ait jamais su — que c’est justement de l’école de Hegel qu’est sortie la brillante lignée de penseurs et d’érudits qui a entièrement renouvelé l’étude des religions, l’esthétique, le droit, l’économie politique, l’histoire, la philosophie, etc. Il s’est trouvé un temps, le plus fécond, où dans toutes ces disciplines, il n’y avait pas un spécialiste un peu en renom qui ne dût à Hegel sa formation et ses vues nouvelles sur sa partie. M. Mikhaïlovski se figure-t-il que de cela aussi on peut « discuter » ? Si oui, qu’il essaye.

 

Quand il traite de Hegel, M. Mikhaïlovski s’efforce « de le faire de telle façon qu’il soit compris des non-initiés aux mystères de « ce bonnet de nuit philosophique d’Egor Fédorovitch », ainsi que le baptisait irrespectueusement Biélinski, lorsqu’il leva l’étendard de la révolte contre Hegel. Et il emprunte « à cette fin » deux exemples au livre d’Engels, Herrn Eugen Dühring’s Umwälzung der Wissenschaft([103]) (Pourquoi pas à Hegel lui-même ? Pour un « initié aux mystères », etc., ce serait plus indiqué) :

 

« Le grain d’avoine tombe dans des conditions favorables : il germe et, par là même, en tant que tel, en tant que grain il est nié; à sa place pousse une tige qui est la négation du grain; la plante se développe, elle fructifie, c’est-à-dire qu’elle produit de nouveaux grains d’avoine, et, lorsque ces grains mûrissent, la tige meurt : négation du grain, elle est niée à son tour. Puis ce processus de « négation » et de « négation de la négation » se répète un nombre innombrable [sic ! ] de fois. Le processus est fondé sur la contradiction; le grain d’avoine est du grain et, en même temps, il n’est pas du grain, puisqu’il se trouve toujours en état d’évolution en acte ou en puissance. »

 

Il va de soi qu’au regard de M. Mikhaïlovski « on en peut discuter », et voici comment de cette alléchante puissance il passe à l’acte :

« La première étape, l’étape du grain, c’est la thèse ou proposition; la deuxième, jusqu'à la formation de nouveaux grains, c’est l’antithèse ou opposition; la troisième, c’est la synthèse ou conciliation [résolu à écrire pour les masses, M. Mikhaïlovski n’omet pas d’éclaircir ou de traduire les mots venus du grec]; l’ensemble constitue la triade ou trichotomie. Tel est le destin de toute créature vivante; elle naît, se développe, fournit le principe de sa répétition, et puis meurt. Les manifestations isolées de ce processus se présentent aussitôt, en masse imposante à la mémoire du lecteur, et la loi de Hegel s’avère vérifiée par tout l’univers organique (nous n’allons, pour l’instant, pas plus loin). Si, toutefois, nous regardons notre exemple d’un peu plus près, ce qu’il y a d’infiniment superficiel et d’arbitraire dans cette généralisation se découvre. Nous avons pris en effet un grain, une tige, et, de nouveau, un grain ou, plus exactement, un groupe de grains. Mais, avant que de fructifier, la plante fleurit. Lorsque nous parlons d’avoine, ou d’une autre céréale d’intérêt agricole, nous pouvons avoir en vue le grain semé, le chaume et le grain récolté; mais considérer que ces trois étapes épuisent la vie de la plante serait absolument déraisonnable. Dans cette vie, l’étape-floraison s’accompagne d’un extraordinaire et original afflux de forces; et, comme la fleur n’est pas directement issue de la graine, alors, pour s’en tenir à la terminologie de Hegel, nous nous trouvons en présence, non pas d’une trichotomie, mais, au minimum, d’une tétrachotomie, c’est-à-dire d’une division quadruple; la tige nie la grain; la fleur nie la tige, le fruit nie la fleur. Cette omission de l’étape-floraison possède encore une considérable importance dans le sens que je vais dire. Il se peut qu’au temps de Hegel il fût loisible de prendre la graine pour point de départ de la plante; et, du point de vue agricole il est assurément loisible de le faire aujourd’hui : l’année agricole commence par les semailles. Mais la vie de la plante ne commence pas à la graine. Nous savons fort bien maintenant que la graine est quelque chose de très complexe quant à sa structure, qu’elle constitue elle-même le résultat du développement de la cellule, et que les cellules nécessaires pour sa multiplication se forment justement au moment de la floraison. Dans l’exemple de la vie de la plante, le point de départ se trouve ainsi donc choisi arbitrairement et de façon erronée, et l’ensemble du processus artificiellement et, de nouveau arbitrairement, enserré dans le cadre de la « trichotomie([104]) ». Conclusion : « Cessons enfin de croire que l’avoine pousse selon Hegel… »

 

Tout s’écoule, tout change ! Jadis, lorsque, encore étudiant, l’auteur de ces lignes s’occupait de sciences naturelles, l’avoine poussait « selon Hegel »; mais « nous savons fort bien » maintenant que c’était une sottise, nous avons changé tout cela([105]). Est-ce que « nous savons » toutefois vraiment bien de quoi « nous » parlons ?

 

M. Mikhaïlovski ne présente pas du tout l’exemple qu’il a emprunté à Engels de la même façon qu’Engels l’expose. Engels dit :

 

« Le grain disparaît en tant que tel, il est nié, remplacé par la plante née de lui, négation du grain. Mais quelle est la carrière normale de cette plante ? Elle croît, fleurit, se féconde, et produit en fin de compte de nouveaux grains d’orge([106]); et, aussitôt que ceux-ci sont mûrs, la tige dépérit, elle est niée pour sa part. Comme résultat de cette négation de la négation, nous avons derechef le grain d’orge du début, non pas simple, mais en nombre dix, vingt, trente fois plus grand([107]). »

La négation du grain, chez Engels, c’est la plante tout entière, dont le cycle vital comporte aussi bien la floraison que la fécondation. M. Mikhaïlovski « nie » la plante en lui substituant le mot tige. Or celle-ci, comme on sait, ne constitue qu’une partie de la plante et qui, cela va de soi, est niée par les autres parties : omnis determinatio est negatio([108]). Mais c’est justement pour cela que M. Mikhaïlovski « nie » la formule d’Engels en la remplaçant par d’autres de son cru : la tige, clame-t-il, nie la graine, la fleur nie la tige, le fruit nie la fleur; voici, au minimum une tétrachotomie. Certes, M. Mikhaïlovski ! Mais tout cela démontre seulement que, dans votre controverse avec Engels, vous ne reculez même pas devant « l’étape »… comment vous le dire sans trop de cruauté ? … vous ne reculez même pas devant la sollicitation des textes de votre adversaire, procédé quelque peu… « subjectif ».

 

L’« étape-escamotage » ayant accompli son office, la triade abhorrée s’écroule comme château de cartes. Vous avez omis l’étape-floraison, reproche le « sociologue » russe au socialiste allemand, et « l’omission de l’étape-floraison possède une considérable importance ». Le lecteur l’a vu, ce n’est pas Engels qui omet « l’étape-floraison », mais M. Mikhaïlovski lorsqu’il prétend exposer les idées d’Engels; et il n’ignore pas l’importance — et le discrédit — qu’on attache dans le monde des lettres aux « omissions » de ce genre. « L’étape » qu’a mise en œuvre M. Mikhaïlovski ne lui fait guère honneur. Mais quoi ? La triade est si odieuse, si agréable la victoire, et si crédule sont les « non-initiés aux mystères » du fameux « bonnet de nuit » !

 

Nous naissons toutes soucieuses

De garder l’honneur de l’époux

Mais des circonstances fâcheuses

Nous font mal tourner malgré nous([109]).

 

Organe de la plante, la fleur, en tant que telle, est aussi incapable de nier la plante, que la tête de M. Mikhaïlovski de nier cet auteur. Mais « le fruit », plus exactement l’ovule fécondé est vraiment la négation de l’organisme, dont il est issu, puisqu’il constitue le point de départ d’un nouveau processus vital. Engels aussi considère le cycle de vie de la plante depuis son début, à partir de l’ovule fécondé, jusqu'à la reproduction par lui d’un autre ovule fécondé. M. Mikhaïlovski fait doctement observer que « la vie de la plante ne commence pas à la graine », que « nous savons fort bien maintenant » et ainsi de suite, bref que l’ovule, comme nul ne l’ignore aujourd’hui, est fécondé pendant la floraison. Engels, bien sûr, le sait tout autant que M. Mikhaïlovski. Mais qu’est-ce que cela prouve ? Si, pour faire plaisir à M. Mikhaïlovski nous remplaçons grain par ovule fécondé, le sens du cycle vital de la plante ne s’en trouvera pas modifié, ni « la triade » réfutée. L’avoine continuera de pousser « selon Hegel ».

 

Admettons au reste que « l’étape-floraison » démolisse toutes les déductions des hégéliens. Pour complaire à M. Mikhaïlovski, que devrons-nous faire des cryptogames ? Va-t-il donc les abandonner à l’empire de la triade ? Imprudente concession : la triade se trouverait alors régner sur un nombre formidable de sujets.

 

Nous n’avons posé cette question que pour tâcher de démêler l’idée de M. Mikhaïlovski, car, pour notre part, nous demeurons persuadés qu’on n’échappe pas à la triade, même avec une fleur ! Et nous ne sommes pas les seuls à le penser. Voici ce que dit, par exemple, le botaniste Philippe Van Tieghem :

« Quels que soient sa forme et le groupe auquel cette forme le rattache, le corps de la plante dérive toujours d’un corps antérieurement constitué, dont il n’est qu’une partie détachée. A son tour, il sépare de sa masse, à un moment donné, certaines parties qui sont les points de départ, les germes, d’autant de corps nouveaux, et ainsi de suite. En un mot, il se reproduit comme il est né, par dissociation([110]). »

 

Daignez prendre bonne note ! Voici un respectable savant, membre de l’Institut et professeur au Museum, qui raisonne en pur hégélien : tout commence, dit-il, par la dissociation, et y revient. Pas un mot de « l’étape-floraison » ! Nous comprenons, tout les premiers, comme M. Mikhaïlovski doit en souffrir. Mais, quoi ? La vérité, comme chacun sait, est plus chère que Platon.

 

Admettons, encore un coup, que « l’étape-floraison » démolisse « la triade ». Alors, « pour s’en tenir à la terminologie de Hegel, nous nous trouvons en présence, non pas d’une trichotomie, mais, au minimum, d’une tétrachotomie, c’est-à-dire d’une division quadruple ». La « terminologie de Hegel » nous remet en mémoire l’Encyclopédie de ce philosophe. Nous l’ouvrons à sa première partie et nous y apprenons que dans de nombreux cas la trichotomie se transforme en tétrachotomie, que d’une manière générale, la trichotomie ne règne en propre que dans le domaine de l’esprit([111]). D’où il ressort que l’avoine pousse « selon Hegel », ainsi que Van Tieghem nous l’assure, alors que Hegel le conçoit selon M. Mikhaïlovski, ainsi que s’en porte garante l’Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse([112]). Nous marchons en plein miracle. Comme dit l’autre, « elle le cherche, lui me cherche, moi je cherche le caviste([113]) ».

 

L’autre exemple emprunté par M. Mikhaïlovski à Engels pour éclairer « les non-initiés » concerne ici les idées de Rousseau.

 

« D’après Rousseau, à l’état de nature et de sauvagerie, les hommes étaient égaux comme le sont les bêtes. Mais l’homme se distingue par la faculté de perfectionnement, et ce perfectionnement a commencé par la naissance de l’inégalité; puis chaque nouveau pas de la civilisation a été contradictoire. « Tous les progrès ultérieurs… ont été en apparence autant de pas vers la perfection de l’individu et, en effet, vers la décrépitude de l’espèce… La métallurgie et l’agriculture furent les deux arts dont l’invention produisit cette grande révolution. Pour le poète, c’est l’or et l’argent, mais pour le philosophe ce sont le fer et le blé qui ont civilisé les hommes et perdu le genre humain([114]). » L’inégalité continue de se développer et, ayant atteint son apogée, se convertit dans les despotismes orientaux en égalité universelle de l’universel avilissement, c’est-à-dire revient à son point de départ, après quoi le processus amène par la même progression l’égalité du contrat social. »

 

C’est ainsi que M. Mikhaïlovski rapporte l’exemple cité par Engels, et, comme la chose va de soi, il trouve ici encore à « discuter ».

 

« L’intervention d’Engels soulèverait diverses remarques, mais il nous importe seulement de connaître ce qu’il apprécie au juste dans le traité de Rousseau [Le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes]. Il ne touche pas à la question de savoir si l’auteur comprend, bien ou mal, la marche de l’histoire; seul l’intéresse le fait que Rousseau « pense dialectiquement », qu’il relève une contradiction dans le contenu même du progrès et dispose son exposé de telle façon qu’on puisse l’adapter à la formule hégélienne : négation et négation de la négation. Au vrai, on le peut, quoique Rousseau n’ait pas connu la formule hégélienne de la dialectique. »

 

C’est seulement le premier engagement, une escarmouche d’avant-poste contre « l’hégélianisme », en la personne d’Engels. L’assaut sur toute la ligne([115]) vient ensuite :

« Sans connaître Hegel, Rousseau pensait dialectiquement, il pensait selon Hegel. Pourquoi Rousseau et non Voltaire ou n’importe qui ? Les hommes, de par leur nature même, ne pensent-ils pas tous dialectiquement ? On a pourtant choisi Rousseau, lequel tranche sur ses contemporains moins par ses dons naturels — beaucoup ne lui cèdent en rien à cet égard — que par la tournure même de son esprit et le caractère de sa vision du monde. On n’aurait donc point dû, semble-t-il, prendre un phénomène aussi exceptionnel pour vérifier sur lui une loi universelle. Mais il y a le droit du seigneur. L’intérêt, l’importance de Rousseau, c’est qu’il a été le premier à montrer de façon suffisamment frappante l’essence contradictoire de la civilisation, alors que la contradiction constitue la condition nécessaire du processus dialectique. On doit toutefois noter que la contradiction relevée par Rousseau n’a aucun rapport avec la contradiction au sens hégélien du terme. La contradiction hégélienne consiste en ce que, chaque chose se trouvant en processus permanent de devenir, de changement (et, toujours, par voie ternaire), est, à chaque unité de temps, « soi », et « non-soi ». Si on laisse de côté les trois stades obligatoires du devenir, la contradiction constitue ici simplement une sorte d’envers du changement, du mouvement, du devenir. Rousseau parle aussi du processus de changement. Mais ce n’est absolument pas dans le fait même du changement qu’il relève la contradiction. Aussi bien dans le Discours sur l’inégalité que dans les autres œuvres, une part importante de ses raisonnements peut se résumer ainsi : le progrès intellectuel s’accompagne d’une régression des mœurs. De toute évidence, la pensée dialectique n’a rigoureusement rien à faire ici : il n’y a pas « négation de la négation », mais seulement indication de l’existence simultanée du Bien et du Mal dans un certain groupe de phénomènes; et toute la ressemblance avec le processus dialectique tient dans le mot « contradiction ». Ce n’est toutefois qu’un aspect de la question. Engels, de surcroît, voit dans le raisonnement de Rousseau une trichotomie manifeste : à l’égalité primitive succède sa négation, l’inégalité, puis survient la négation de la négation, l’égalité de tous devant le pouvoir du khan, du sultan ou du schah dans les despotismes orientaux. « C’est ici le dernier terme de l’inégalité et le point extrême qui ferme le cercle et touche au point d’où nous sommes partis([116]). » Mais l’histoire ne s’arrête pas en ce point, elle développe de nouvelles inégalités, etc. Les mots rapportés entre guillemets sont authentiquement de Rousseau et particulièrement chers à Engels en tant que preuve évidente que Rousseau penserait selon Hegel([117]). »

 

Rousseau « tranche sur ses contemporains ». C’est exact. Mais en quoi tranche-t-il ? En ce qu’il pense dialectiquement, alors que ses contemporains étaient presque uniquement des esprits métaphysiques. Sa théorie sur l’origine de l’inégalité est une théorie dialectique, bien que M. Mikhaïlovski le nie.

D’après M. Mikhaïlovski, Rousseau aurait seulement indiqué que le progrès intellectuel s’accompagne en histoire d’une régression des mœurs. Non : Rousseau n’a pas seulement énoncé ce fait. Le progrès intellectuel constitue pour lui la cause de la régression des mœurs. On s’en peut convaincre sans même l’avoir lu : il suffit de se rappeler que, dans le passage cité plus haut, il tient la métallurgie et l’agriculture pour responsables de la grande révolution qui a détruit l’égalité primitive. Mais quiconque l’a lu ne peut évidemment pas avoir oublié cette phrase du Discours sur l’origine de l’inégalité : « Il me reste à considérer et à rapprocher les différents hasards qui ont pu perfectionner la raison humaine en détériorant l’espèce, rendre un être méchant en le rendant sociable([118])… »

 

Le passage offre ceci de remarquable qu’il éclaire la théorie de Rousseau sur l’aptitude de l’espèce humaine au progrès. Ses « contemporains » avaient assez abondamment disserté de cette faculté. Mais, chez eux, c’était une vertu occulte qui tirait de son essence les victoires de la raison. Pour Rousseau, cette faculté « ne pouvait jamais se développer d’elle-même »; elle avait un besoin constant d’impulsions extérieures. C’est là un des caractères distinctifs de la conception dialectique du progrès intellectuel par rapport à la conception métaphysique. Nous y reviendrons; ce qui nous importe, pour l’instant, c’est que le passage cité traduit on ne peut plus clairement l’opinion de Rousseau touchant le lien de causalité qui unit la régression des mœurs au progrès intellectuel([119]). Et cela importe fort pour expliquer l’idée que cet écrivain se faisait de la marche de la civilisation. A en croire M. Mikhaïlovski, Rousseau aurait simplement indiqué « la contradiction » et, peut-être, versé à son sujet quelques larmes généreuses. Au vrai, Rousseau tenait cette contradiction pour le ressort principal du développement historique de la civilisation. Le fondateur de la société civile et, par suite, le fossoyeur de l’égalité primitive, ce fut l’homme qui, ayant enclos un terrain s’avisa de dire : « ceci est à moi ». En d’autres termes, la société civile a pour fondement cette propriété qui provoque tant de conflits parmi les hommes, qui éveille en eux tant d’appétits, qui détériore à un tel point leurs mœurs. La naissance de la propriété supposait toutefois un certain développement « de l’industrie et des lumières([120]) ». L’état primitif a péri du fait même de ce développement; mais, au moment où celui-ci amenait le triomphe de la propriété privée, les rapports humains avaient déjà pris un tel tour qu’il leur était impossible de se maintenir dans leur état originel([121]). A juger Rousseau sur la façon dont « la contradiction » qu’il a exposée se trouve présentée par M. Mikhaïlovski, on pourrait se figurer que l’illustre Genevois ne fut guère qu’un larmoyant « sociologue subjectif », capable au maximum d’imaginer quelque « formule du progrès », ultra-moralisante pour la thérapeutique des misères humaines. Or Rousseau ne détestait rien tant que ce genre de « formules »; et il les démolissait à chaque fois que s’en offrait l’occasion.

 

La société civile est née des ruines d’un état primitif devenu incapable de se prolonger. Cet état recelait le germe de sa propre négation. En énonçant cette proposition, Rousseau illustrait pour ainsi dire par avance l’idée de Hegel : tout phénomène se détruit soi-même et se transforme en son contraire. Ses considérations sur le despotisme en fournissent une nouvelle illustration.

 

Que le lecteur juge lui-même du degré de compréhension dont M. Mikhaïlovski témoigne à l’égard de Hegel et de Rousseau, lorsqu’il déclare que « de toute évidence la pensée dialectique n’a rien à faire ici », et taxe naïvement Engels d’abus de pouvoir pour avoir affecté Rousseau au département des dialecticiens sous l’unique prétexte que ce philosophe aurait parlé de contradiction, de cercle, de retour au point de départ, etc.

 

Mais pourquoi Engels invoquait-il Rousseau plutôt que tel ou tel ? « Pourquoi Rousseau et non Voltaire ou n’importe qui ? Les hommes de par leur nature même, ne pensent-ils pas tous dialectiquement ? »

 

Erreur, monsieur Mikhaïlovski ! Pas tous les hommes, loin de là. Et vous, tout le premier. Jamais Engels ne vous eût pris pour un dialecticien. La seule lecture de votre article sur « Karl Marx devant le tribunal de M. Joukovski » lui aurait suffi pour vous inscrire irrévocablement au nombre des métaphysiciens incurables.

 

Engels dit au sujet de la pensée dialectique : « Les hommes ont pensé dialectiquement longtemps avant de savoir ce qu’était la dialectique, de même qu’ils parlaient déjà en prose bien avant qu’existât le terme de prose. La loi de la négation de la négation qui s’accomplit d’une façon inconsciente dans la nature, dans l’histoire, et jusqu'à ce qu’elle soit connue, dans nos cerveaux, a été formulée avec rigueur pour la première fois par Hegel([122]). »

 

Comme on le voit, il s’agit ici d’une pensée dialectique inconsciente, fort loin encore de la dialectique consciente. En disant « les extrêmes se touchent », nous traduisons à notre insu une conception dialectique des choses; en marchant, toujours sans nous en douter, nous faisons de la dialectique appliquée (on l’a rappelé plus haut : le mouvement est une contradiction réalisée). Mais ni les aphorismes dialectiques ni la marche ne nous sauvent de la métaphysique dans le domaine de la pensée systématique. L’histoire montre, tout au contraire, que pendant longtemps, la métaphysique n’a cessé de se développer — et a dû nécessairement se développer — aux dépens de la naïve dialectique primitive. « La décomposition de la nature en ses parties singulières, la séparation des divers processus et objets naturels en classes déterminées, l’étude de la constitution interne des corps organiques dans la variété de leurs aspects anatomiques, telles étaient les conditions fondamentales des progrès gigantesques que les quatre derniers siècles nous ont apportés dans la connaissance de la nature. Mais cette méthode nous a également légué l’habitude d’appréhender les objets et les processus naturels dans leur isolement, en dehors de la grande connexion d’ensemble, par conséquent non dans leur mouvement, mais dans leur repos; comme des éléments non essentiellement variables, mais fixes; non dans leur vie, mais dans leur mort. Et quand, grâce à Bacon et à Locke, cette manière de voir passa de la science de la nature à la philosophie, elle produisit l’étroitesse d’esprit spécifique des derniers siècles, le mode de pensée métaphysique. »

 

Ainsi parle Engels qui nous apprend également que « la philosophie moderne, par contre, bien que la dialectique y eût aussi de brillants représentants (par exemple Descartes et Spinoza) s’était de plus en plus embourbée, surtout sous l’influence anglaise, dans le mode de pensée dit métaphysique qui domine aussi presque sans exception les Français du XVIIIe siècle, du moins dans leurs œuvres spécialement philosophiques. En dehors de la philosophie proprement dite, ils étaient néanmoins en mesure de produire des chefs-d’œuvre de dialectique : nous rappellerons seulement le Neveu de Rameau de Diderot et le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de Rousseau([123]) ».

On voit pourquoi Engels parle de Rousseau plutôt que de Voltaire ou de n’importe qui. Nous ne ferons pas à M. Mikhaïlovski l’injure de supposer qu’il n’ait point lu l’ouvrage qu’il cite et dont il tire ses « exemples ». S’il jette dans les jambes d’Engels ces « n’importe qui », il ne reste qu’une hypothèse : ici encore notre auteur introduit « l’étape » bien connue de l’escamotage, de l’opportun coup de pouce au texte de son adversaire. Et la mise en œuvre d’une telle étape a dû paraître d’autant plus commode que le livre d’Engels, n’ayant pas été traduit en russe, n’existe pas pour le public qui ne lit pas l’allemand. Voilà bien « le droit du seigneur » ! La voilà bien, la tentation qui nous fait mal tourner malgré nous.

 

—                  Dis-moi, Vénus, quel plaisir trouves-tu

A faire ainsi cascader ma vertu([124]) ?

 

Mais arrachons-nous à M. Mikhaïlovski pour revenir aux idéalistes allemands an und für sich([125]).

 

La philosophie de la nature, avons-nous dit, était le côté faible de ces penseurs, dont le mérite principal doit être recherché dans les diverses branches de la philosophie de l’histoire. Précisons maintenant qu’il ne pouvait en être autrement à cette époque. Bien qu’elle s’intitule « science des sciences », la philosophie a toujours largement « sacrifié au monde », en ce sens qu’elle s’est toujours occupé de questions purement scientifiques. Mais les formes de ce sacrifice ont varié selon les époques. Pour limiter nos exemples à la philosophie moderne, les penseurs du dix-septième siècle s’adonnèrent surtout aux mathématiques et aux sciences de la nature. La philosophie du dix-huitième siècle utilisa à ses fins propres les découvertes et les théories du siècle précédent dans le domaine des sciences de la nature, sans s’adonner elle-même à leur étude, exception faite pour Kant. En France, cependant, les questions sociales passaient au premier plan; et celles-ci demeurent, encore que sous un autre biais, la préoccupation dominante des philosophes du dix-neuvième siècle : Schelling, par exemple, déclare tenir le problème de l’histoire — nous verrons tout à l’heure en quoi il le faisait consister — pour la tâche la plus importante de la philosophie transcendantale.

 

Si tout s’écoule, si tout change, si chaque phénomène se nie soi-même, s’il n’est pas d’institution utile qui ne devienne finalement nuisible, se transformant ainsi en son propre contraire, il serait absurde de chercher « la législation parfaite ». On ne peut pas imaginer de structure sociale qui serait la meilleure pour tous les peuples et pour tous les temps : à sa place et en son temps tout est bien. La pensée dialectique exclut toute utopie.

 

Elle les exclut d’autant plus que « la nature humaine », ce critère prétendument éternel auquel ne cessaient de se référer, nous l’avons vu, les Philosophes au dix-huitième siècle et les socialistes utopistes pendant la première moitié du dix-neuvième, a subi le destin de tous les phénomènes : on l’a reconnue sujette à variation.

 

Du même coup a disparu la conception naïvement idéaliste de l’histoire que partageaient Philosophes et utopistes, et qui s’exprimait par la formule : La raison, l’opinion gouvernent le monde. La raison, dit Hegel, gouverne certes l’histoire, mais dans le même sens qu’elle gouverne le mouvement des corps célestes : en ce sens que les phénomènes se conforment à des lois. Le mouvement des astres se conforme à des lois, mais les astres n’en ont, bien sûr, aucune notion. Il en va tout de même du mouvement historique de l’humanité. Il possède sans aucun doute ses lois propres, mais cela ne signifie pas que les hommes en aient conscience et que, de la sorte, la raison humaine, nos connaissances, notre « philosophie », constituent les facteurs principaux de l’histoire. La chouette de Minerve ne prend son vol que de nuit. Quand la philosophie commence à broder ses grises arabesques sur le fond gris du réel, et que les hommes se mettent à réfléchir sur leur régime social, on peut affirmer que ledit régime a fait son temps et s’apprête à céder la place à un nouvel ordre de choses, dont la vraie nature ne s’éclairera, à son tour, qu’après qu’il aura joué son rôle historique : la chouette de Minerve, encore une fois, vole seulement de nuit. Inutile de préciser que les périodiques croisières aériennes de l’oiseau de la sagesse sont fort utiles, voire absolument indispensables. Mais elles n’expliquent rigoureusement rien; elles ont besoin elles-mêmes d’explication; et si elles relèvent de l’explication, c’est qu’apparemment elles ont leurs lois.

L’idée que des lois président à l’envol de l’oiseau de Minerve constitue le point de départ d’une conception entièrement neuve de l’essor intellectuel de l’humanité. Un certain système philosophique une fois admis, les métaphysiciens de tous les temps, de tous les pays et de toutes les écoles le tenaient pour le seul vrai, et tous les autres pour absolument faux. Ils ne connaissaient que la contradiction abstraite entre les notions abstraites de vérité et d’erreur. Aussi l’histoire de la pensée ne leur apparaissait-elle que comme un enchevêtrement chaotique d’aberrations tantôt attristantes et tantôt risibles, dont la folle sarabande se poursuivait jusqu'à l’instant béni où l’on avait enfin imaginé le système philosophique vrai. C’est ainsi que Jean-Baptiste Say, ce métaphysicien d’entre les métaphysiciens, voyait l’histoire de sa propre discipline, et il en déconseillait l’étude, puisqu’on n’y trouverait que des erreurs. Les dialecticiens idéalistes raisonnaient tout autrement : une philosophie, disaient-ils, est le reflet intellectuel de son temps; vraie pour son temps, elle devient fausse pour un autre.

 

Mais si la raison gouverne le monde en ce sens seulement que les phénomènes se conforment à des lois, si ce ne sont pas les idées, le savoir, « les lumières » qui guident des hommes dans ce qu’on pourrait appeler l’aménagement de leurs sociétés, ni dans leur progrès historique, que devient alors la liberté ? Que devient ce domaine où l’homme « choisit et arbitre » sans se leurrer, comme un enfant, de vains amusements, sans servir de jouet à une force qui n’est peut-être pas aveugle, mais qui lui est étrangère ?

 

L’éternel et éternellement nouveau problème de la liberté et de la nécessité s’est posé aux idéalistes du dix-neuvième siècle comme il s’était posé aux métaphysiciens du dix-huitième, et comme il s’est posé à tous les philosophes qui se sont attaqués à la question des rapports de l’être et de la pensée, ce sphinx qui déclarait à chaque philosophe : devine mon énigme, où je dévorerai ton système !

 

C’est aussi ce problème de la liberté et de la nécessité dans son application à l’histoire, dont Schelling tenait la solution pour la tâche la plus haute de la philosophie transcendantale. Cette philosophie l’a-t-elle résolu ? Et comment l’a-t-elle résolu ?

 

Notons d’abord que, pour Schelling comme pour Hegel, c’est précisément dans son application à l’histoire que le problème présentait des difficultés, car, du point de vue anthropologique, on pouvait déjà le considérer comme résolu.

 

Quelques éclaircissements s’imposent ici. Nous allons les fournir en priant le lecteur de les suivre avec soin, vu l’importance du sujet.

 

L’aiguille aimantée se dirige vers le Nord. Cela tient à l’action d’une certaine matière, elle-même soumise à certaines lois, aux lois du monde matériel. Mais l’aiguille ne perçoit pas les mouvements de cette matière, elle ne s’en fait pas la moindre notion. Il lui semble qu’elle se dirige vers le Nord indépendamment de toute espèce de cause extérieure, simplement parce qu’elle a plaisir à s’y diriger. La nécessité matérielle se présente à elle sous les traits d’une activité spirituelle libre, lui appartenant en propre.

 

Leibniz([126]) s’est servi de cet exemple pour illustrer sa théorie du libre arbitre. Spinoza s’en sert d’un tout semblable pour éclaircir une thèse absolument identique.

 

Une cause extérieure a communiqué à une pierre une certaine quantité de mouvement. Le mouvement se poursuit encore un certain temps après que la cause extérieure a cessé d’opérer. Et cette permanence de la pierre dans son mouvement est nécessaire en vertu des lois du monde matériel. Supposez maintenant que la pierre pense, qu’elle ait conscience de son mouvement, qu’elle en éprouve du plaisir, mais qu’elle n’en connaisse pas les causes, qu’elle ignore même qu’il y a quelque cause extérieure à ce mouvement. Comment, alors, se le représentera-t-elle ? Incontestablement comme le résultat de son propre désir, de son libre arbitre : elle se dira qu’elle se meut parce qu’elle veut se mouvoir.

 

« Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C’est ainsi qu’un enfant croit désirer librement le lait([127])… »

 

Même à beaucoup de nos lecteurs cette explication paraîtra d’un « matérialisme grossier »; ils s’étonneront qu’un aussi pur idéaliste que Leibniz ait pu y recourir; ils rétorqueront que comparaison n’est pas raison et, moins que toute autre, ces folles comparaisons de l’homme à une aiguille aimantée ou à une pierre. A cela, nous répondrons en faisant observer que ces comparaisons cessent d’être folles dès que nous nous référons à ce qui se passe chaque jour dans une tête humaine. Les matérialistes du dix-huitième siècle avaient déjà relevé qu’à chaque mouvement volontaire correspond un certain mouvement des fibres cérébrales. Ce qui est pure imagination quand on parle d’aiguille aimantée ou de pierre devient fait indiscutable quand il est question du cerveau : un mouvement de la matière soumis à des lois inéluctables s’y accompagne de ce qu’on appelle libre activité de pensée. Quant à l’étonnement, à première vue assez naturel, provoqué par le raisonnement matérialiste de l’idéaliste Leibniz, il faut se rappeler que, comme nous l’avons déjà dit, tous les idéalistes conséquents furent des monistes, c’est-à-dire que leur système ignorait totalement l’infranchissable abîme qui sépare la matière de l’esprit dans la conception des dualistes. Pour le dualiste, un assemblage de matière ne peut devenir capable de pensée que si une parcelle d’esprit s’y insère, matière et esprit constituant à ses yeux deux substances absolument distinctes, sans rien de commun entre elles; et la comparaison de Leibniz lui paraît folle pour la simple raison que l’aiguille aimantée n’a point d’âme. Mais représentez-vous un homme qui raisonnerait de la sorte : « L’aiguille est en effet uniquement matérielle; mais qu’est-ce que la matière ? Je pense qu’elle doit son existence à l’esprit, non dans ce sens qu’elle est création de l’esprit, mais parce qu’elle est elle-même esprit, encore que sous une forme propre. Cette forme ne correspond pas à sa vraie nature; elle en est même le contraire; ce n’en est pas moins une forme d’existence de l’esprit, puisque, de par sa nature même, l’esprit peut se transformer en son contraire. » Ce raisonnement aussi peut vous étonner, mais vous conviendrez au moins que l’homme qui le tient pour convaincant, l’homme qui ne voit dans la matière qu’un « avatar de l’esprit », n’aura pas peur des explications qui attribuent à la matière des fonctions de l’esprit, ou font dépendre celles de l’esprit des lois de la matière. Un tel homme pourra admettre une explication matérialiste des phénomènes psychiques, et en même temps, donner à celle-ci un sens rigoureusement idéaliste (en tirant plus ou moins sur les cheveux, mais c’est une autre question).

 

C’est ainsi qu’ont opéré les idéalistes allemands. L’activité psychique de l’homme est soumise aux lois de la nécessité matérielle. Mais cela ne touche en rien à la liberté. Les lois de la nécessité matérielle ne sont rien d’autre que les lois de l’activité de l’esprit. La liberté suppose la nécessité, la nécessité se mue tout entière en liberté, et la liberté humaine s’avère incomparablement plus vaste que ne le supposent les dualistes qui, en s’attachant à tracer une frontière entre l’activité libre et l’activité nécessitée, arrachent à l’empire de la liberté le domaine, de leur propre avis fort étendu, qu’ils attribuent entièrement à la nécessité.

C’est ainsi que raisonnaient les dialecticiens idéalistes. Ils s’en tenaient fermement, on le voit, à l’aiguille aimantée de Leibniz, encore que cette aiguille se fût complètement métamorphosée, spiritualisée, pour ainsi dire, entre leurs mains.

 

La métamorphose de l’aiguille ne résolvait pourtant pas toutes les difficultés que soulève le problème des rapports entre la liberté et la nécessité. Supposons l’individu absolument libre, malgré sa sujétion aux lois de la nécessité, voire à cause de cette sujétion même. Mais, dans la société et, par voie de conséquence, dans l’histoire, ce n’est pas à un individu, c’est à une masse d’individus que nous avons affaire. La liberté de chacun ne se trouve-t-elle pas entamée par la liberté de tous ? J’ai formé le dessein d’accomplir telle ou telle chose, par exemple, de faire régner la vérité et la justice dans les rapports sociaux. C’est un dessein que j’ai formé librement, et les démarches que je vais entreprendre pour le réaliser ne seront pas moins libres. Mais mes semblables me gênent dans la poursuite de mes fins. Ils se sont insurgés contre mon dessein aussi librement que je l’ai formé. Et leurs démarches à mon encontre ne sont pas moins libres. Comment surmonter les obstacles qu’ils me créent ? Je vais, bien sûr, discuter avec eux, tâcher de les convaincre, voire les supplier ou les effrayer. Mais comment savoir s’il en sortira quelque chose ? Les Philosophes disaient : « la raison finira par avoir raison([128]) ». Mais pour que ma raison triomphe, il faut que mes semblables la reconnaissent aussi pour leur raison. Et en quoi suis-je fondé à l’espérer ? Dans la mesure même où leur activité est libre (or elle l’est absolument), et où, par des voies qui me sont inconnues, la nécessité matérielle s’est muée en liberté (or, par hypothèse, elle s’est entièrement muée en liberté), les actes de mes concitoyens échappent à toute prévision. Je pourrais espérer les prévoir à la seule condition d’être en mesure de les considérer ainsi que je considère tous les autres phénomènes du monde extérieur, c’est-à-dire comme les effets nécessaires de certaines causes qui me sont déjà connues ou peuvent m’être connues. Autrement dit, ma liberté cesserait d’être un vain mot dans le seul cas où la conscience que j’en ai pourrait s’accompagner de la connaissance des causes qui provoquent les libres démarches de mes semblables, c’est-à-dire si je pouvais les considérer sous l’angle de leur nécessité. Et mes semblables peuvent dire la même chose au sujet de mes actions. Qu’est-ce que cela signifie ? Que la possibilité d’activité historique libre (consciemment libre) de chaque individu revient à zéro, au cas où il ne se trouve pas à la base des libres actions humaines une nécessité accessible à l’entendement du sujet agissant.

 

Le matérialisme métaphysique français, on l’a vu, aboutissait pratiquement au fatalisme. Si le sort d’un peuple entier dépend d’un atome fou, il ne reste plus qu’à se croiser les bras, puisque nous ne sommes absolument pas en état (et jamais ne le serons) de prévoir ni de prévenir les fantaisies d’un atome.

 

Nous le voyons maintenant, l’idéalisme aussi peut aboutir au fatalisme. S’il ne se trouve rien de nécessaire dans les actes de mes concitoyens, ou si ces actes sont imperméables à mon entendement par le biais de leur nécessité, je n’ai plus d’autre refuge que d’espérer en la Providence : mes plans les plus raisonnables, mes plus généreux désirs se briseront aux actes rigoureusement imprévisibles des millions d’autres hommes. En pareil cas, pour reprendre la formule de Lucrèce, tout peut sortir de tout.

 

Fait à relever : plus l’idéalisme monte la liberté en épingle dans le domaine de la théorie, et plus il se trouve contraint à la réduire à néant dans celui de la pratique, incapable qu’il est de maîtriser un hasard doté de tous les pouvoirs de la liberté.

 

Les dialecticiens idéalistes s’en rendent parfaitement compte. Dans leur philosophie pratique, la nécessité devient le gage le plus sûr de la liberté, le seul sur lequel on puisse compter. Le devoir moral même ne saurait me rassurer quant aux conséquences de mes actes, si ces conséquences relèvent seulement de la liberté, disait Schelling([129]) : « Il doit y avoir une nécessité dans la liberté. »

 

Mais de quelle nécessité peut-il s’agir en ce cas ? On ne trouvera guère de consolation à répéter sans fin qu’à tel mouvement de la matière cérébrale correspond nécessairement tel mouvement volontaire. Impossible de tabler dans la pratique sur cette proposition abstraite; le procédé ne mène à rien : la tête de mon semblable n’étant pas une ruche de verre, ni ses fibres cérébrales des abeilles, je ne pourrai pas en observer les mouvements, même sûr — et nous en sommes loin encore — qu’au mouvement de tel filet nerveux succédera telle intention dans l’âme de mon concitoyen. C’est donc par un autre côté qu’il faut aborder l’étude de la nécessité dans les actions humaines.

 

Il le faut d’autant plus que la chouette de Minerve, nous le savons, vole seulement de nuit, c’est-à-dire que les systèmes sociaux ne sont pas le fruit d’une activité consciente. Consciemment, les hommes visent à des fins personnelles, privées. Consciemment, chacun s’efforce, par exemple, d’arrondir son bien. Et l’ensemble de ces actions individuelles donne naissance à des effets sociaux que nul, peut-être, ne souhaitait ni, sûrement, ne prévoyait. Les riches Romains rachetaient les terres des cultivateurs pauvres, et chacun savait, bien sûr, que grâce à cette pratique, Tullius ou Julius deviendrait prolétaire. Mais qui d’entre eux prévoyait que les latifundia tueraient la République et l’Italie avec elle ? Qui d’entre eux se rendait compte, qui pouvait se rendre compte des conséquences de sa propre soif d’acquérir ? Personne, et pourtant les latifundia ont fait périr la République avec l’Italie.

 

Les libres actions conscientes des individus engendrent nécessairement des conséquences, inattendues pour eux, imprévues d’eux, et qui atteignent la société entière, c’est-à-dire agissent sur l’ensemble des rapports entre individus. Du domaine de la liberté nous passons ainsi à celui de la nécessité.

 

Si ces conséquences sociales non préméditées d’actions individuelles aboutissent à changer le régime social — ce qui arrive toujours, encore qu’avec une rapidité fort inégale — de nouvelles fins individuelles se présenteront aux hommes. Leur libre activité consciente revêtira nécessairement un aspect nouveau. Du domaine de la nécessité, nous repasserons à celui de la liberté.

 

Tout processus nécessaire est un processus soumis à des lois. Imprévus des hommes, mais nécessairement provoqués par leurs actions, les changements des rapports sociaux s’opèrent évidemment selon certaines lois. La philosophie théorique doit les découvrir.

Et il en va évidemment de même pour les modifications introduites par ce changement des rapports sociaux dans les fins individuelles, dans la libre activité des hommes. En d’autres termes : le passage de la nécessité à la liberté s’opère aussi selon certaines lois qui peuvent et doivent être découvertes par la philosophie théorique.

 

Une fois cette tâche accomplie, la philosophie théorique aura fourni une base inébranlable et entièrement neuve à la philosophie pratique. Les lois de l’histoire des sociétés une fois connues, je puis agir sur le cours de cette histoire en fonction de mes fins, indifférent aux fantaisies des atomes fous comme à l’idée que mes concitoyens, en leur qualité de créatures douées du libre arbitre, me préparent à chaque minute des Himalayas de surprises. Je ne saurais, on le conçoit, me porter garant de chacun de mes compatriotes, surtout s’il appartient « à la classe des intellectuels ». Mais je connaîtrai, en gros, la direction des forces sociales, et il ne me restera qu’à prendre appui sur leur résultante pour atteindre mes fins.

 

Si je parviens, par exemple, à la réconfortante conviction qu’en Russie, à la différence des autres pays, « les assises » triompheront, ce sera seulement dans la mesure où j’aurai réussi à concevoir les démarches de nos glorieux Russiens comme des actes conformes aux lois naturelles, à les envisager du point de vue de la nécessité et non de la liberté. « L’histoire universelle, dit Hegel, est un progrès dans la conscience de la liberté, un progrès que nous devons comprendre dans sa nécessité([130]). »

 

Poursuivons. Si bien que nous connaissons « la nature humaine », nous sommes encore bien loin de comprendre les conséquences sociales qui découlent des actions individuelles. Supposons qu’avec les économistes de la vieille école nous ayons admis que l’appétit du gain constitue le symptôme distinctif de ladite nature. Serons-nous en état de prévoir les formes que revêtira cet appétit ? Oui, dans un système social donné, défini, connu. Mais ce système donné, défini et connu change sous la pression de la « nature humaine », par l’effet de l’avidité des individus. Dans quel sens se modifie-t-il ? Nous en sommes aussi peu informés que de la direction nouvelle que prendra l’appétit du gain dans un système social nouveau. Et notre embarras demeurera le même si nous proclamons, avec les socialistes ex-cathedra d’Allemagne que l’appétit du gain n’épuise pas la définition de la nature humaine, puisque celle-ci comporte aussi le Gemeinsinn, le « sens social ». C’est remanier les paroles en gardant la chanson. Pour sortir de ce vague, dissimulé sous un jargon plus ou moins scientifique, il nous faut passer de l’étude de la nature humaine à celle de la nature du système social, il nous faut comprendre ce système en tant que processus nécessaire et obéissant à des lois, ce qui nous ramène à la question : d’où dépend, qu’est-ce qui définit la nature de la société ?

 

Ni les matérialistes du siècle dernier, ni les socialistes utopistes, nous l’avons vu, n’ont apporté ici de réponse satisfaisante. Les dialecticiens idéalistes auraient-ils réussi à résoudre le problème ?

 

Ils n’y ont pas réussi, et ils n’y ont pas réussi parce qu’ils étaient justement idéalistes. Pour nous rendre compte de leur thèse, revenons à la controverse sur le point de savoir si la constitution dépend des mœurs ou les mœurs de la constitution. Hegel fait judicieusement observer à ce sujet que la question est posée absolument à faux, puisque, dans la réalité, si les mœurs d’un peuple exercent sur sa constitution une action incontestable, et sa constitution sur ses mœurs, mœurs et constitution dépendent d’un « troisième terme », d’une force à part qui crée aussi bien les mœurs agissant sur la constitution que la constitution agissant sur les mœurs. Mais quelle est, pour Hegel, cette force à part, quel est ce fondement ultime de la nature aussi bien des individus que des systèmes sociaux ? Cette force, ce serait « le concept » ou, ce qui revient au même, « l’idée » dont l’histoire d’un peuple constitue la réalisation.

 

Chaque peuple réalise son idée propre, et chaque idée propre, l’idée de chaque peuple représente une étape dans le devenir de l’Idée Absolue. L’histoire se transforme ainsi en une manière de logique appliquée : expliquer une certaine période historique équivaut à montrer à quel stade du développement logique de l’Idée Absolue elle correspond. Mais qu’est-ce que « l’Idée Absolue » ? Rien d’autre que la personnification de notre propre processus logique.

 

Voici ce qu’en dit un homme qui fut un fervent de l’idéalisme et en suivit studieusement les enseignements avant de découvrir très tôt en quoi consistait l’essentielle lacune de cette philosophie

« Quand, opérant sur des réalités, pommes, poires, fraises, amandes, je me forme l’idée générale de « fruit »; quand, allant plus loin, je m’imagine que mon idée abstraite « le fruit », déduite des fruits réels, est un être qui existe en dehors de moi et, bien plus, constitue l’essence véritable de la poire, de la pomme, etc., je déclare — en langage spéculatif — que « le fruit » est la « substance » de la poire, de la pomme, de l’amande, etc. Je dis donc que ce qu’il y a d’essentiel dans la poire ou la pomme, ce n’est pas d’être poire ou pomme. Ce qui est essentiel… mais l’essence que j’en ai abstraite… de ma représentation : « le fruit ». Je déclare alors que la pomme, la poire, l’amande, etc., sont de simples formes d’existence, des modes « du fruit ». Mon entendement fini, appuyé par mes sens, distingue, il est vrai, une pomme d’une poire et une poire d’une amande; mais ma raison spéculative déclare que cette différence sensible est inessentielle et sans intérêt. Elle voit dans la pomme la même chose que dans la poire, et dans la poire la même chose que dans l’amande, c’est-à-dire « le fruit ». Les fruits particuliers réels ne sont plus que des fruits apparents, dont l’essence vraie est « la substance », « le fruit ».

 

« On n’aboutit pas, de cette façon, à une particulière richesse de déterminations. Le minéralogiste, dont toute la science se bornerait à déclarer que tous les minéraux sont en fait le minéral, ne serait minéralogiste… que dans son imagination…

 

« Après avoir, des différents fruits réels, fait un « fruit » de l’abstraction — le « fruit » — la spéculation, pour arriver à l’apparence d’un contenu réel, doit donc essayer, d’une façon ou d’une autre, de revenir du « fruit », de la substance, aux réels fruits profanes de différentes espèces : la poire, la pomme, l’amande, etc. Or, autant il est facile, en partant des fruits réels, d’engendrer la représentation abstraite du « fruit », autant il est difficile, en partant de l’idée abstraite du « fruit », d’engendrer des fruits réels. Il est même impossible, à moins de renoncer à l’abstraction, de passer d’une abstraction au contraire de l’abstraction.

 

« Le philosophe spéculatif va donc renoncer à l’abstraction du « fruit », mais il y renonce de façon spéculative, mystique… Aussi n’est-ce réellement qu’en apparence qu’il dépasse l’abstraction. Voici à peu près comment il raisonne :

 

« Si la pomme, la poire, l’amande, la fraise ne sont, en vérité, que « la substance », « le fruit », comment se fait-il que « le fruit » m’apparaisse tantôt comme pomme, tantôt comme poire, tantôt comme amande ? D’où vient cette apparence de diversité, si manifestement contraire à mon intuition spéculative de l’unité, de « la substance », « du fruit » ?

 

« La raison en est, répond le philosophe spéculatif, que « le fruit » n’est pas un être mort, indifférencié, immobile, mais un être doué de mouvement et qui se différencie en soi. Cette diversité des fruits profanes est importante non seulement pour mon entendement sensible, mais pour « le fruit » lui-même, pour la raison spéculative. Les divers fruits profanes sont diverses manifestations vivantes du « fruit unique »… C’est ainsi, par exemple, que dans la pomme « le fruit » se donne une existence de pomme, dans la poire une existence de poire… « le fruit » se pose comme poire, « le fruit » se pose comme pomme, « le fruit » se pose comme amande, et les différences qui séparent pommes, poires, amandes, ce sont les autodifférenciations « du fruit », et elles font des fruits particuliers des chaînons différents dans le procès vivant « du fruit »([131]). »

 

La critique est mordante, mais parfaitement juste. En personnifiant notre propre processus mental sous les apparences de l’idée Absolue, et en cherchant dans cette idée l’explication de tous les phénomènes, l’idéaliste s’engageait dans un cul-de-sac d’où il ne pouvait s’évader qu’en jetant « l’Idée » par-dessus bord, en d’autres termes en renonçant à l’idéalisme. Cette définition de Schelling nous explique-t-elle par exemple quelque chose :

 

« Le magnétisme est l’acte général d’animation, d’insertion de l’Un dans le Multiple, du concept dans la différence. L’intrusion du subjectif dans l’objectif qui, dans le domaine de l’idée… s’appelle conscience d’être, se révèle ici projetée dans l’Etre([132]) ? »

 

Ce sont des mots qui n’expliquent rigoureusement rien. Dans le domaine de l’histoire les explications de ce genre s’avèrent aussi peu satisfaisantes. Pourquoi la Grèce a-t-elle péri ? Parce que l’idée qui constituait le principe de la réalité grecque, le centre de l’âme grecque, l’Idée du Beau, ne pouvait être qu’un instant fugitif dans le devenir de l’Esprit Universel. Pareilles réponses ne font que répéter la question sous forme d’affirmation, et avec une grandiloquence ampoulée. Hegel, à qui l’on doit cette explication de la chute de la Grèce, paraît le sentir lui-même puisqu’il s’empresse de compléter son interprétation idéaliste en invoquant la situation économique de l’Hellade ancienne : « Lacédémone, dit-il, est tombée surtout par suite de l’inégalité des richesses([133]) ». Et ce n’est pas seulement pour la Grèce qu’il opère ainsi. Il procède à peu près constamment de la sorte dans sa philosophie de l’histoire : d’abord quelques brumeuses considérations sur les propriétés de l’Idée Abstraite, puis une référence bien plus développée et, cela va de soi, bien plus convaincante, au caractère et à l’évolution de la propriété dans le peuple en question. Plus rien d’idéaliste dans la seconde série d’explications. En y recourant, Hegel, qui avait proclamé que « l’idéalisme est la vérité du matérialisme » condamne lui-même la pauvreté de l’idéalisme; tacitement, il reconnaît en somme que dans la réalité c’est tout le contraire qui se produit, que le matérialisme est la vérité de l’idéalisme.

 

Le matérialisme dont s’approche ici Hegel n’est au reste qu’un matérialisme rudimentaire, un embryon de matérialisme qui retourne à l’idéalisme dès qu’il faut expliquer l’origine de telles ou telles formes de la propriété. Certes, ici encore, il est assez souvent arrivé à Hegel d’exprimer des vues absolument matérialistes. Mais, en général, il tient les formes de la propriété pour la réalisation de concepts juridiques dont une force interne déterminerait l’évolution.

 

Au total, qu’avons-nous appris sur les dialecticiens idéalistes ?

En bref, qu’ils ont renoncé au point de vue de la nature humaine, ce qui les a amenés à se départir de la conception utopique des phénomènes sociaux, qu’ils ont entrepris d’envisager la réalité sociale comme un processus nécessaire possédant ses lois propres, mais que, par une voie détournée, en personnifiant notre pensée logique (c’est-à-dire un des aspects de la nature humaine), ils sont revenus à ce mauvais point de vue, en sorte que la vraie nature des sociétés leur est demeurée incompréhensible.

 

Retournons maintenant pour un instant en Russie, à nos Sages du cru.

M. Mikhaïlovski a appris de M. Philippov qui le tenait de l’Américain Fraser, que toute la philosophie de Hegel se ramènerait à une « mystique du galvanisme ». Ce que nous avons dit des fins que s’assignait l’idéalisme allemand suffirait à démontrer l’inanité du jugement de Fraser. MM. Philippov et Mikhaïlovski sentent eux-mêmes que leur Américain « a passé la mesure ». « Il n’est que de se rappeler la marche successive et l’influence [sur Hegel] de la métaphysique antérieure, depuis les Anciens, depuis Héraclite… », dit M. Mikhaïlovski qui, toutefois ajoute incontinent : « L’indication de Fraser n’en est pas moins au plus haut point intéressante, et elle comporte incontestablement une certaine part de vérité »… « Il faut convenir encore qu’on soit obligé de reconnaître… » Il y a beau temps que Chtchédrine a ridiculisé la formule. Mais qu’y pouvait M. Mikhaïlovski, son ex-collaborateur, puisqu’il s’était attaqué à la tâche de commenter aux « non-initiés » un philosophe qu’il ne connaissait que par on-dit ? Bon gré mal gré, il lui a fallu répéter avec une docte mine de connaisseur des phrases qui ne signifient rien.

 

N’oublions point, toutefois, la « marche successive » de l’idéalisme allemand.

« Les expériences galvaniques, dit M. Mikhaïlovski, font impression sur tous les meilleurs esprits d’Europe, notamment, sur le philosophe allemand Hegel, alors en ses jeunes années. Hegel crée un colossal système métaphysique dont le tonnerre retentit à ce point sur le monde qu’on n’y échappe même pas sur les rives de la Moskova… »

 

On nous présente la chose comme si Hegel avait directement contracté des physiciens « la mystique du galvanisme »; l’hégélianisme représentant seulement un développement des idées de Schelling, il est clair pourtant que la contagion devait opérer surtout sur ce dernier. Elle a en effet opéré, réplique pour nous rassurer M. Mikhaïlovski, alias Philippov, je veux dire Fraser : « Schelling et, plus encore, certains médecins qui furent ses élèves ont poussé la théorie de la polarité jusqu'à l’extrême. » Fort bien, seulement Schelling, comme on sait, a eu Fichte pour prédécesseur; comment celui-ci a-t-il donc réagi à la virulence du galvanisme ? M. Mikhaïlovski ne nous en dit rien. Peut-être estime-t-il que l’épidémie est restée ici sans effet ? Si oui, il a entièrement raison; on s’en convainc à la seule lecture d’un des premiers ouvrages de Fichte : Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre([134]), publié à Leipzig en 1794. Aucun microscope n’y découvrira trace de « galvanisme », bien qu’y figure cette fameuse « triade » qui, à l’opinion de M. Mikhaïlovski, constitue le caractère distinctif de la philosophie hégélienne, et dont Fraser fait avec « une certaine part de vérité » remonter l’origine aux « expériences de Galvani et de Volta »… Il faut convenir que tout cela est fort étrange, encore qu’on soit obligé de reconnaître que, toutefois, Hegel… etc., etc.

 

Le lecteur a déjà vu comment Schelling traitait du magnétisme. Le défaut de l’idéalisme allemand ne consiste pas du tout en ce qu’il y aurait à sa base engouement à forme mystique, sans mesure ni raison, pour les découvertes contemporaines des sciences de la nature, mais, tout au contraire, en ce que cette philosophie s’est acharnée à expliquer tous les phénomènes de la nature et de l’histoire en hypostasiant le processus de la pensée. Une bonne nouvelle pour finir : M. Mikhaïlovski a découvert que « la plus étroite relation unit la métaphysique au capitalisme, que, pour parler le langage du matérialisme économique, la métaphysique est un élément nécessairement constitutif de la « superstructure » de la forme capitaliste de production, encore qu’en même temps le capital absorbe et assimile toutes les applications techniques d’une science ennemie de la métaphysique, puisque fondée sur l’observation et l’expérience ». M. Mikhaïlovski promet de nous entretenir quelque autre jour de « cette curieuse contradiction ». C’est son étude qui sera vraiment « curieuse » ! Ce qu’il appelle métaphysique a connu en effet son plus brillant développement dans la Grèce antique, ainsi que dans l’Allemagne du dix-huitième siècle et de la première moitié du dix-neuvième ! On se figurait jusqu'à présent que la Grèce antique n’avait rigoureusement rien d’un pays capitaliste, et que le capitalisme commençait tout juste à se développer dans l’Allemagne de l’époque en question. L’étude de M. Mikhaïlovski démontrera que, du point de vue de la « sociologie subjective », on commet là une grossière erreur, que c’est justement dans l’Hellade ancienne ou dans l’Allemagne de Fichte et de Hegel qu’il faut chercher les terres d’élection du capitalisme. Vous voyez maintenant où est le hic. Que notre auteur se hâte de publier sa remarquable découverte. Pousse ta romance, pauvre chou, n’aie pas peur !

Ch. V :      Le matérialisme contemporain

L’impuissance de l’idéalisme à expliquer les phénomènes de la nature et l’évolution des sociétés devait obliger -  et a effectivement obligé - les êtres qui pensent (c’est-à-dire ni les éclectiques, ni les dualistes) à revenir à une conception matérialiste de l’univers. Mais ce nouveau matérialisme ne pouvait plus être la simple répétition de la doctrine des matérialistes français de la fin du dix-huitième siècle. Le matérialisme ressuscite enrichi de toutes les acquisitions de l’idéalisme, dont la plus importante, la méthode dialectique, l’étude des phénomènes dans leur développement, leur génération et leur destruction. C’est Karl Marx qui a représenté avec génie cette orientation nouvelle.

 

Il n’était pas le premier à prendre les armes contre l’idéalisme. Ludwig Feuerbach avait levé l’étendard de la révolte. Puis un peu plus tard, étaient entrés en scène les frères Bauer, dont les idées requièrent des lecteurs russes d’aujourd’hui une particulière attention. Réaction contre l’idéalisme de Hegel, elles n’en étaient pas moins imprégnées d’un idéalisme éclectique fort superficiel et très étroit.

 

Les grands idéalistes allemands, on l’a vu, n’avaient pas réussi à comprendre la véritable nature des sociétés, à découvrir leur fondement réel. Ils tenaient leur évolution pour un processus nécessaire, soumis à des lois; et, sur ce point, ils avaient absolument raison. Mais, qu’on vint à parler du moteur premier du devenir historique, et ils invoquaient aussitôt l’Idée Absolue, dont les propriétés devaient fournir l’ultime, la plus profonde explication de ce processus. C’était le point faible de l’idéalisme et ce fut contre lui que la révolution philosophique dirigea d’abord ses coups : l’extrême-gauche hégélienne prit les armes contre « l’Idée Absolue ».

 

Si tant est qu’elle existe, l’Idée Absolue existe en dehors du temps et de l’espace, à tout le moins en dehors des cerveaux individuels. En reproduisant dans son évolution historique le devenir logique de l’Idée Absolue, l’humanité obéit à une force qui lui est étrangère, transcendante. Quand ils prenaient les armes contre l’Idée Absolue, c’est d’abord au nom de l’indépendance de l’homme que se révoltaient les Jeunes Hégéliens, au nom d’une raison humaine finie.

 

« La philosophie spéculative, écrit Edgar Bauer, commet une grosse faute en parlant de la raison comme d’une force abstraite et absolue… La raison n’est pas un abstrait objectif au prix duquel l’homme ne serait que du subjectif, de l’accidentel, du transitoire. Non, c’est l’homme, sa conscience, qui commande tout; la raison n’est qu’une force à l’intérieure de cette conscience. Il n’y a donc pas de Raison Absolue, mais seulement une raison se renouvelant éternellement avec le développement de la conscience, pas de raison qui est, mais seulement une raison qui devient([135]). »

 

Il n’y a en somme pas d’Idée Absolue, pas de Raison Absolue, mais seulement la conscience de l’homme, une raison humaine finie et qui se modifie éternellement. C’est tout à fait juste. Même M. Mikhaïlovski ne le contesterait pas, lui qui, on le sait, « peut discuter » de tout avec un plus ou moins douteux succès. Mais, par un étrange mystère, plus nous montons en épingle cette idée juste, et plus notre situation devient difficile. Les vieux idéalistes allemands rattachaient à l’Idée Absolue les lois qui président à l’ensemble des processus de la nature et de l’histoire. A quoi rattacherons-nous alors ces lois, une fois détruite l’Idée Absolue, leur support ? Au regard de la nature la réponse peut tenir en une ligne : nous les rattacherons aux propriétés de la matière. Mais, au regard de l’histoire, l’affaire n’est pas du tout si simple, puisque le facteur clé y est une conscience humaine, une raison humaine finie qui se modifie sans cesse. Y a-t-il quelque loi présidant au devenir de cette raison ? Edgar Bauer aurait certes répondu affirmativement, puisque l’homme, pour lui, par suite, sa raison, ne sont rien moins que contingents. Mais qu’on demande à ce même Bauer d’expliquer ce qu’il entend par loi du devenir de la raison humaine, qu’on lui demande, par exemple, pourquoi la raison évolue de façon différente selon les époques, et l’on n’en tirera à proprement parler aucune réponse. Il nous dira bien que cette « raison qui devient crée les formes de la société », que « la raison historique est le moteur de l’histoire universelle », que, pour ce motif, chaque régime social se révèle périmé dès que la raison accomplit un nouveau progrès([136]), et ainsi de suite. Mais, loin d’être une réponse, ces assertions ne font que tourner autour de la question : pourquoi la raison humaine progresse-t-elle, pourquoi dans tel sens plutôt que dans tel autre ? Et, réduit à y répondre, Edgar Bauer s’empressera de l’esquiver par quelque stérile référence aux propriétés d’une raison humaine finie en perpétuel devenir, de la même façon que les vieux idéalistes s’en tiraient par le recours aux propriétés de l’Idée Absolue.

 

Tenir la raison pour le moteur de l’histoire universelle, et en expliquer le progrès par quelque qualité inhérente à son essence, revient à en faire un inconditionné, en d’autres termes, à ressusciter sous une forme nouvelle l’Idée Absolue qu’on vient de proclamer enterrée à jamais. Et le vice fondamental de cette ressuscitée, c’est qu’elle s’accommode fort bien du dualisme le plus absolu, plus exactement qu’elle le suppose. Les processus de la nature n’étant point en effet conditionnés par la raison humaine finie en perpétuel devenir, on se trouve en présence de deux facteurs — la matière dans la nature, et la raison de l’homme dans l’histoire — sans aucun pont pour relier le mouvement de la matière au devenir de la raison, le règne de la nécessité à celui de la liberté. C’est en ceci que réside l’idéalisme éclectique si superficiel et si étroit, qui, nous l’avons dit, imprègne les idées de Bauer.

 

« L’opinion gouverne le monde », disaient les Philosophes. C’est ce que répètent les frères Bauer révoltés contre l’idéalisme hégélien. Mais, si l’opinion gouverne le monde, le moteur premier de l’histoire, ce sont les hommes dont la pensée soumet les opinions vieilles à sa critique pour en créer de nouvelles. Les frères Bauer le pensent effectivement. L’essentiel du processus historique se ramène, pour eux, à l’élaboration par « l’esprit critique » de la provision d’opinions en cours et des formes de vie sociale que conditionne cette provision. L’idée a été transplantée telle quelle en Russie par l’auteur des Lettres historiques, à cette retouche près qu’il parle de « pensée » et non d’« esprit » critique, puisque le mot était proscrit par le Sovrémennik.

 

En se prenant pour le Grand Architecte, le Démiurge de l’histoire, l’homme « qui pense critiquement » s’érige du même coup, lui et ses pareils, en variété particulière et supérieure de l’espèce humaine. A cette variété supérieure s’oppose la masse, fermée à la pensée critique et tout juste capable de jouer le rôle d’argile entre les mains des créateurs « qui pensent critiquement »; aux « héros » s’oppose « la foule ». Pour autant qu’il aime cette foule, si fort qu’il compatisse à sa séculaire misère et à ses perpétuelles souffrances, le héros ne saurait la regarder autrement que de haut en bas, il ne saurait se débarrasser du sentiment que tout dépend de lui, puisqu’il est un héros, et la foule une simple masse dépourvue de toute faculté de créer, quelque chose comme une énorme collection de zéros, affectée d’une valeur bénéfique au seul cas où une unité « qui pense critiquement » daigne se placer à sa tête. L’idéalisme éclectique des frères Bauer se trouve à l’origine de l’outrecuidance affreuse, voire révoltante, de la « pensée critique » allemande vers 1840-1850; et, par le truchement de ses disciples russes, il provoque actuellement d’identiques ravages dans l’intelligentsia russe. Karl Marx, auquel nous en arrivons maintenant, a été l’adversaire et le dénonciateur sans merci de cette superbe.

Opposer à « la masse » les individus « qui pensent critiquement », disait Marx, c’est caricaturer la théorie hégélienne de l’histoire, théorie qui n’était, à son tour, que le prolongement transcendantal de la vieille opposition esprit-matière.

 

« Chez Hegel déjà, la Masse constitue la matière de l’Esprit absolu de l’histoire, qui ne trouve son expression adéquate que dans la philosophie. Cependant, le philosophe apparaît uniquement comme l’organe dans lequel l’Esprit absolu, qui fait l’histoire, parvient à la conscience après coup, après que le mouvement est achevé. C’est à cette conscience a posteriori que se réduit la participation du philosophe à l’histoire, puisque l’Esprit absolu accomplit le mouvement réel dans l’inconscience. Le philosophe arrive donc post festum([137]).

 

« Hegel se rend coupable d’une double insuffisance. Il déclare que la philosophie est l’existence de l’Esprit absolu, mais se garde bien, en même temps, de déclarer que l’individu philosophique réel est l’Esprit absolu. Ensuite il ne fait faire l’histoire qu’en apparence par l’Esprit absolu en tant qu’Esprit absolu. En effet, l’Esprit absolu ne parvenant à la conscience, en tant qu’Esprit créateur du monde, qu’après coup, dans le philosophe, sa fabrication de l’histoire n’existe que dans la conscience, dans l’opinion et la représentation du philosophe, dans son imagination spéculative. M. Bruno([138]) comble les lacunes de Hegel.

 

« Il déclara, d’une part, que la Critique est l’Esprit absolu, et qu’il est lui-même la Critique. De même que l’élément de la Critique est banni de la Masse, l’élément de la masse est banni de la Critique. La Critique se sait donc incarnée exclusivement non pas dans une Masse, mais dans un petit groupe d’hommes élus : M. Bauer et ses disciples.

 

« Quant à l’autre lacune de Hegel, M. Bruno la supprime de la façon suivante : il ne fait plus l’histoire après coup, en imagination, comme l’Esprit hégélien; c’est au contraire en pleine conscience qu’il joue le rôle de l’Esprit du monde, en s’opposant à la Masse du reste de l’humanité, qu’il établit entre la Masse et lui-même en rapport actuel dramatique, qu’il invente et accomplit l’histoire à bon escient, et après mûre réflexion.

 

« Il y a, d’un côté, la Masse, élément matériel de l’histoire, élément passif, sans esprit, sans histoire; et de l’autre côté, il y a l’Esprit, la Critique, M. Bruno et consorts, élément actif d’où part toute action historique. L’acte de transformation de la société se réduit à l’activité cérébrale de la Critique critique([139]). »

 

Ces lignes produisent une curieuse illusion : on les dirait écrites, non point il y a cinquante ans, mais le mois dernier, non point contre les hégéliens de gauche, mais contre les sociologues « subjectifs » russes. L’illusion se renforce à la lecture de ce passage d’un article d’Engels :

 

« La Critique, qui se suffit à elle-même, qui forme un tout achevé, ne peut naturellement admettre l’histoire telle qu’elle s’est effectivement déroulée; ce serait en effet admettre la méchante Masse dans l’intégralité de son caractère massif de Masse, alors qu’il s’agit précisément de délivrer la Masse de son caractère de Masse. L’histoire est donc affranchie de son caractère de Masse, et la Critique qui prend des libertés avec son objet crie à l’histoire : C’est de telle et telle manière que tu dois t’être déroulée ! Les lois de la Critique ont un pouvoir rétroactif total : antérieurement à ses décrets, l’histoire s’est donc passée tout autrement que depuis ses décrets. C’est pourquoi l’histoire massive, que l’on appelle réelle, diffère considérablement de l’histoire critique([140]). »

 

De qui est-il question ici ? D’écrivains allemands de 1845 ou de ces « sociologues » contemporains, qui ont l’audace de nous raconter que, le catholique se représentant d’une certaine manière la marche de l’histoire, le protestant d’une autre, le monarchiste d’une troisième et le républicain d’une quatrième, le vrai subjectif n’a pas seulement le droit mais le devoir d’imaginer pour son compte, à son usage spirituel, une histoire correspondant au meilleur idéal possible ? Engels aurait-il prévu nos Jocrisse à Pathmos ? Certes non ! Il n’y songeait guère, bien sûr, et si, à un demi-siècle de distance, son ironie fait mouche sur nos penseurs subjectifs, cela s’explique par cette bien simple circonstance qu’il ne se trouve rigoureusement rien de neuf dans la subjective calembredaine : c’est de l’image d’Epinal copiée d’une caricature de l’« hégélianerie » qu’elle combat avec tant de malchance…

 

Pour « la critique critique », les grandes collisions de l’histoire se ramènent toutes à un conflit d’idées. Marx note que les idées en question « se sont couvertes d’opprobre » chaque fois qu’elles ne coïncident pas avec l’intérêt réel, l’intérêt économique de la couche sociale qui constituait, à l’époque donnée, le véhicule du progrès historique. Seule la compréhension de cet intérêt permet de saisir le cours véritable de l’histoire.

 

Les Philosophes, nous l’avons vu, ne fermaient pas les yeux devant l’intérêt, et ils y recouraient volontiers pour expliquer l’état d’une société à une certaine époque. Mais, chez eux, cette notion de l’intérêt en tant que facteur clé constituait seulement une variante de la « formule » : l’opinion gouverne le monde; pour eux, l’intérêt dépendait de l’opinion et variait avec elle. Une telle interprétation du rôle de l’intérêt représente le comble de l’idéalisme appliqué à l’histoire.

 

Elle va incomparablement plus loin que l’idéalisme dialectique allemand lui-même, pour lequel de nouveaux intérêts matériels apparaissent chez l’homme à chaque fois que l’Idée Absolue éprouve le besoin d’accomplir un nouveau progrès dans son devenir logique. C’est tout autrement que Marx comprend le rôle de l’intérêt matériel.

 

Le lecteur russe moyen se figure la théorie marxiste de l’histoire comme une ignominieuse diffamation de l’espèce humaine. Il y a chez Ouspenski (sauf erreur, dans la Ruine) une femme de percepteur qui, au déclin de ses ans jusque dans le délire de l’agonie, s’obstine à répéter l’infâme devise de sa vie entière : « Mets-t’en plein la poche ! » Naïvement, l’intelligentsia russe se figure que Marx attribue à l’humanité entière la même odieuse maxime, qu’à en croire cet auteur, les fils des hommes, à quelque occupation qu’ils se livrent, ne font que « s’en mettre plein la poche », de surcroît consciemment. Et « l’intellectuel » russe désintéressé éprouve naturellement aussi peu de « sympathie » pour semblable doctrine que n’en éprouve pour le darwinisme la sous-préfète, au regard de qui cette théorie se ramène à la révoltante hypothèse qu’une aussi honorable personne ne serait rien d’autre qu’une guenon en bonnet tuyauté. Mais Marx, en réalité, ne calomnie pas plus les « intellectuels » que Darwin les sous-préfètes.

 

Pour comprendre la conception marxiste de l’histoire, il importe de se rappeler les résultats atteints par la philosophie et par l’histoire des sociétés dans la période immédiatement précédente. Les historiens français de la Restauration étaient arrivés, nous l’avons vu, à la conviction que « l’état des personnes », c’est-à-dire « l’état des biens », constitue la base de tout le régime social. Et c’est à la même conclusion, nous le savons aussi, que la philosophie idéaliste allemande était parvenue avec Hegel, involontairement au reste, en dépit de son esprit même, par la seule vertu de l’insuffisance, de l’impuissance des explications idéalistes de l’histoire. Familier avec les dernières acquisitions de la connaissance scientifique et de la pensée philosophique de son temps, Marx se range entièrement, en ce point, aux vues des historiens français et de Hegel. Je suis convaincu, dit-il, que « les rapports juridiques, ainsi que les formes de l’Etat, ne peuvent s’expliquer ni par eux-mêmes, ni par la soi-disant évolution générale de l’esprit humain; qu’ils prennent leurs racines plutôt dans les conditions d’existence matérielles que Hegel, à l’exemple des Anglais et des Français du XVIIIe siècle, comprenait sous le nom de « société civile »; mais que l’anatomie de la société est à chercher dans l’économie politique([141]) ».

 

Mais d’où dépend l’économie d’une société donnée ? Ni les historiens français, ni les socialistes utopistes, ni Hegel n’ont pu fournir ici de réponse quelque peu satisfaisante. Explicitement ou implicitement, tous évoquent la nature humaine. L’immense mérite scientifique de Marx consiste en ce qu’il aborde la question par le côté diamétralement opposé, en ce qu’il tient la nature humaine pour l’effet perpétuellement modifié d’un devenir historique dont la cause réside en dehors de l’homme. Pour exister, celui-ci doit entretenir son organisme en empruntant à la nature extérieure, les substances indispensables, emprunt qui présuppose une certaine action de cet homme sur cette nature. Mais, « en même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, il modifie sa propre nature ». L’essentiel de la théorie marxiste de l’histoire tient en ces quelques mots, encore qu’isolés ils en donnent seulement une notion incomplète et appellent des explications.

 

Franklin appelait l’homme « a tool making animal », « un animal qui fabrique des outils ». La production et l’emploi d’outils constituent en effet un trait distinctif de l’être humain. Darwin conteste ce privilège à l’homme et cite une masse d’exemples montrant qu’à l’état rudimentaire l’usage d’instruments est propre à de nombreux mammifères. Il a certes absolument raison, de son point de vue, en ce sens que la fameuse « nature humaine » ne comporte pas un trait qui ne se rencontre en quelque autre espèce animale, et qu’il n’existe donc rigoureusement aucun motif de tenir l’homme pour une créature à part, de l’isoler dans un « règne » spécial. Mais il ne faut pas oublier que les différences quantitatives deviennent qualitatives. Ce qui existe à l’état rudimentaire dans une espèce peut devenir le caractère distinctif d’une autre. La remarque concerne notamment l’emploi des outils. L’éléphant casse des branches pour s’en faire des chasse-mouches; le fait est intéressant, instructif; mais, dans l’évolution de l’espèce, « éléphant », l’utilisation des branches pour la lutte contre les mouches n’a joué apparemment aucun rôle essentiel; les éléphants ne sont pas devenus éléphants parce que leurs ancêtres plus ou moins éléphantins s’éventaient avec des branches. Il en va autrement de l’homme([142]).

L’existence du sauvage australien dépend de son boomerang, au même degré que celle de l’Angleterre contemporaine des machines de ce pays. Enlevez ce boomerang à l’Australien, faites-en un agriculteur, et il va nécessairement changer tout son genre de vie, toutes ses habitudes, tous ses modes de pensée, sa « nature » entière.

 

« Faites-en un agriculteur », disons-nous. L’exemple de l’agriculture rend bien clair que l’action exercée par l’homme sur la nature dans le processus de production ne suppose pas seulement des instruments de travail. Ceux-ci ne constituent qu’une partie des moyens nécessaires à la production. Aussi sera-t-il plus exact de ne pas parler de l’évolution des instruments de travail, mais, plus généralement, de celle des moyens de production, des forces productives, encore qu’incontestablement le premier rôle dans cette évolution appartienne, ou, du moins, ait appartenu jusqu'à présent (jusqu'à l’apparition des grandes industries chimiques) aux instruments de travail.

 

Avec ces instruments de travail, l’homme acquiert en somme des organes qui modifient sa structure anatomique. Du jour où il s’est haussé jusqu'à leur emploi, son évolution a revêtu un aspect entièrement nouveau : comme celle de tous les autres animaux, elle se bornait jusque-là à une modification des organes naturels; désormais elle devient avant tout l’histoire du perfectionnement de ces organes artificiels, de la croissance des forces productives.

 

Animal qui fabrique des outils, l’homme est en même temps un animal social provenant d’ancêtres qui vivaient en troupeaux plus ou moins grands depuis de nombreuses générations. Peu nous importe ici la raison de cette existence grégaire : aux zoologistes de l’expliquer; et ils l’expliquent. Mais ce qui est capital pour la philosophie de l’histoire, c’est que, du jour où les organes artificiels ont commencé de jouer un rôle essentiel dans la vie humaine, la société même a commencé de se modifier en fonction du progrès de ses forces productives.

 

« Dans la production, les hommes n’agissent pas seulement sur la nature, mais aussi les uns sur les autres. Ils ne produisent qu’en collaborant d’une manière déterminée et en échangeant entre eux leurs activités. Pour produire, ils entrent en relation et en rapports déterminés les uns avec les autres, et ce n’est que dans les limites de ces relations et de ces rapports sociaux que s’établit leur action sur la nature, la production([143]). »

 

Organes artificiels, les instruments de travail se révèlent donc des organes moins de l’homme individuel que de l’homme social. Aussi chaque modification importante qui les affecte entraîne-t-elle une transformation dans la structure de la société.

 

« Suivant le caractère des moyens de production ces rapports sociaux que les producteurs ont entre eux, les conditions dans lesquelles ils échangent leurs activités et prennent part à l’ensemble de la production seront tout naturellement différents. Par la découverte d’un nouvel engin de guerre, l’arme à feu, toute l’organisation interne de l’armée a été nécessairement modifiée; les conditions dans lesquelles les individus constituent une armée et peuvent agir en tant qu’armée se sont trouvées transformées, et les rapports des diverses armées entre elles en ont été changés également.

 

« Donc, les rapports sociaux suivant lesquels les individus produisent, les rapports sociaux de production, changent, se transforment avec la modification et le développement des moyens de production matériels, des forces de production. Dans leur totalité, les rapports de production forment ce qu’on appelle les rapports sociaux, la société, et notamment une société à un stade de développement historique déterminé, une société à caractère distinctif, original. La société antique, la société féodale, la société bourgeoise sont des ensembles de rapports de production de ce genre, dont chacun caractérise en même temps un stade particulier de développement dans l’histoire de l’humanité([144]). »

 

Inutile d’ajouter que les étapes plus anciennes de l’évolution humaine constituent des ensembles de rapports de production non moins caractérisés. Inutile également de répéter qu’à ces étapes l’état des forces productives a exercé une action tout aussi décisive sur les rapports sociaux.

 

Arrêtons-nous plutôt à l’examen de quelques objections, à première vue passablement convaincantes.

 

Voici la première…

Nul ne conteste la considérable importance des instruments de travail, ni le rôle capital des forces productives dans le devenir historique, dit-on souvent aux marxistes, mais ces instruments ont été inventés et mis en œuvre par l’homme. Vous reconnaissez vous-mêmes que leur emploi suppose un degré de développement mental relativement très élevé. Et tout nouveau perfectionnement de ces outils exige de nouveaux efforts de l’esprit humain. Ces efforts constituent la cause, l’évolution des forces de production constituant l’effet. L’esprit est donc le moteur premier du progrès historique; ils avaient donc raison, ceux-là, qui affirmaient que l’opinion, c’est-à-dire la raison humaine, gouverne le monde.

 

Rien de plus naturel que cette observation, ce qui ne l’empêche point de porter à faux.

L’usage d’instruments de travail suppose sans conteste chez l’animal humain une intelligence fort développée. Mais voyons par quelles causes les sciences naturelles expliquent aujourd’hui ce développement :

 

« L’homme, dit Darwin, n’aurait jamais atteint sa position prépondérante dans le monde sans l’usage de ses mains, instruments si admirablement appropriés à obéir à sa volonté([145]). »

 

L’idée n’est pas neuve : on la trouve déjà chez Helvétius. Mais, pour n’avoir pas su s’en tenir fermement au point de vue de l’évolution, Helvétius n’a pas su conférer à sa propre pensée le moindre cachet de vraisemblance. Darwin, lui, a mis en œuvre, pour l’étayer, tout un arsenal d’arguments, et, bien qu’ils ne revêtent, comme il va de soi, qu’un caractère d’hypothèses, leur ensemble n’en suffit pas moins à emporter la conviction. Que nous dit Darwin ? D’où sont venues au quasi-homme ses mains d’aujourd’hui, ces mains parfaitement humaines dont le rôle dans les conquêtes de sa « raison » s’est révélé si remarquable ? Elles se sont probablement constituées en vertu de certaines particularités du milieu géographique, qui ont rendu utile la division du travail entre les extrémités antérieures et postérieures. Les conquêtes de la « raison » ont été l’effet lointain de cette division du travail et, à leur tour, en présence de conditions extérieures favorables, sont devenues la cause immédiate de l’apparition chez l’homme d’organes artificiels, de l’emploi d’outils. Ces nouveaux organes artificiels ont exercé leurs bons offices sur le développement mental, et les conquêtes de la « raison » se sont une fois de plus traduites dans les organes. Il y a là un long processus où cause et effet ne cessent d’alterner. Mais on aurait tort de le considérer du point de vue de l’interaction pure. Pour que l’homme puisse employer l’acquis de sa « raison » à perfectionner ses instruments artificiels, c’est-à-dire à étendre son empire sur la nature, il lui fallait se trouver dans un certain milieu géographique capable de lui procurer : 1) les matériaux nécessaires à ce perfectionnement; 2) des objets dont le traitement exige des outils perfectionnés. Là où il n’existait pas de métaux, la seule raison de l’homme social ne pouvait en aucun cas lui faire dépasser l’âge de la pierre polie, tout de même que, pour passer à la vie pastorale et agricole, il fallait une certaine faune et une certaine flore, en l’absence desquelles « la raison n’aurait pas bougé de place ». Il y a plus. Le développement mental des sociétés primitives a dû aller d’autant plus vite qu’elles entretenaient plus de contacts entre elles, et ces contacts, bien entendu, étaient d’autant plus fréquents que les conditions géographiques d’habitat étaient plus variées, c’est-à-dire, par voie de conséquence, que les produits différaient plus d’un lieu à l’autre([146]). Tout le monde connaît enfin l’importance à cet égard des voies naturelles de communication : Hegel note déjà que si les montagnes séparent les hommes, fleuves et mers les rapprochent([147]).

 

Le milieu géographique exerce une action non moins efficace sur la destinée des sociétés plus importantes, des Etats nés sur les ruines des clans.

 

« Ce n’est pas la fertilité absolue du sol, mais plutôt la diversité de ses qualités chimiques, de sa composition géologique, de sa configuration physique et la variété de ses produits naturels qui forment la base naturelle de la division sociale du travail et qui excitent l’homme, en raison des conditions multiformes au milieu desquelles il se trouve placé, à multiplier ses besoins, ses facultés, ses moyens et modes de travail. C’est la nécessité de diriger socialement une force naturelle, de s’en servir, de l’économiser, de se l’approprier en grand par des œuvres d’art, en un mot de la dompter, qui joue le rôle décisif dans l’histoire de l’industrie. Telle a été la nécessité de régler et de distribuer le cours des eaux en Egypte, en Lombardie, en Hollande, etc. Ainsi en est-il dans l’Inde, dans la Perse, etc., où l’irrigation au moyen de canaux artificiels fournit au sol non seulement l’eau qui lui est indispensable, mais encore les engrais minéraux qu’elle détache des montagnes et dépose dans son limon. La canalisation, tel a été le secret de l’épanouissement de l’industrie en Espagne et en Sicile sous la domination arabe([148]). »

 

C’est donc seulement grâce à certaines propriétés du milieu géographique que nos ancêtres anthropomorphes ont pu s’élever au niveau de développement mental requis pour les transformer en « tool making animals ». Et, tout de même, ce sont seulement certaines propriétés de ce milieu qui pouvaient donner carrière à la mise en œuvre et au perfectionnement incessant de cette faculté nouvelle de « faire des outils ». Dans le processus historique de l’évolution des forces productives, la faculté humaine de « faire des outils » doit être essentiellement tenue pour une grandeur constante, les conditions extérieures de la mise en œuvre de cette faculté constituant une grandeur constamment variable([149]).

 

La différence des résultats atteints par les sociétés humaines (les degrés de la civilisation) s’explique précisément par le fait que les conditions extérieures n’ont pas permis aux diverses tribus d’hommes de mettre également en œuvre leur faculté d’« invention ». Certaine école anthropologique ramène cette différence des résultats à une différence de caractères raciaux. L’idée ne résiste pas à l’examen : ce n’est qu’une variation nouvelle sur la vieille explication de l’histoire par la « nature humaine » (ici : par la nature de la race), et qu’on peut rapprocher, pour la profondeur scientifique, de la thèse du médecin moliéresque proclamant que l’opium fait dormir parce qu’il possède une vertu dormitive (telle race est attardée parce qu’elle possède une vertu attardante).

 

En agissant sur la nature extérieure, l’homme transforme sa nature propre. Il développe toutes ses facultés, notamment celle de « faire des outils ». Mais c’est le degré de développement déjà acquis des forces productives qui détermine à chaque instant la mesure de cette faculté.

 

Une fois l’instrument de travail devenu objet de production, la possibilité même de sa fabrication, aussi bien que la plus ou moins grande perfection de celle-ci, dépend entièrement des outils servant à l’exécuter. Chacun le conçoit sans qu’il y soit besoin d’explication. Mais voici qui peut paraître à première vue tout à fait inconcevable. Parlant des machines imaginées par Archimède lors du siège de Syracuse par les Romains, Plutarque éprouve le besoin d’excuser l’inventeur : il ne convient guère à un philosophe, explique-t-il, de s’occuper à de pareilles besognes; mais ce qui justifie Archimède, c’est l’extrême péril que courait sa patrie.

 

Qui s’aviserait aujourd’hui de chercher des circonstances atténuantes à Edison ? Nous ne tenons plus pour déshonorant — bien au contraire ! — que l’homme utilise ses facultés d’invention mécanique, alors que les Grecs (ou, si l’on préfère, les Romains) voyaient les choses tout autrement. Le progrès des découvertes et des inventions mécaniques devait donc se dérouler chez eux — et il s’y est effectivement déroulé, — avec une lenteur incomparablement plus grande que chez nous. Tout se passe comme si, dans ce cas, c’était l’opinion qui gouverne le monde. Mais d’où une si étrange « opinion » était-elle venue aux Grecs ? Son origine ne pouvant s’expliquer par les propriétés de la « raison » humaine, reportons-nous à l’état de ces sociétés. Celles des Grecs et des Romains étaient, comme on le sait, des sociétés esclavagistes. Le travail physique, la production, y incombant entièrement à l’esclave, l’homme libre les tenait pour honteux : et il s’y est tout naturellement établi une tradition de mépris à l’égard des inventions, même les plus considérables, qui avaient trait au processus de production, notamment des inventions mécaniques. Voilà pourquoi Plutarque ne considérait pas Archimède comme nous considérons aujourd’hui Edison([150]).

 

Pourquoi l’esclavage s’était-il établi en Grèce ? Ne serait-ce point certaines erreurs de leur « raison » qui auraient fait considérer aux Grecs l’esclavage comme le meilleurs régime ? Nullement ! Il y eut une époque où il n’existait pas chez eux, et où ils ne tenaient aucunement pour naturel et nécessaire le régime social fondé sur lui; puis l’esclavage a fait son apparition; il s’est mis à jouer dans leur existence un rôle sans cesse plus important; et les citoyens de la Grèce ont changé d’opinion à son sujet : ils ont entrepris de le défendre comme une institution aussi naturelle que nécessaire. Pourquoi donc cet esclavage a-t-il fait son apparition et s’est-il développé ? Sans doute pour la même cause qui l’a fait apparaître et se développer en d’autres pays à un stade donné de leur évolution sociale. Et cette cause est connue : elle consiste en un certain état des forces productives. Pour que j’aie profit à transformer mon ennemi vaincu en esclave plutôt qu’en chair à saucisses, il faut que le produit de son travail forcé puisse subvenir, non seulement à son entretien, mais, au moins en partie, au mien; en d’autres termes, il faut un certain degré de développement des forces productives à ma disposition. C’est par cette porte que l’esclavage fait son entrée dans l’histoire. Le travail servile ne favorise guère le progrès des forces productives; elles n’avancent qu’avec une extrême lenteur; pourtant, elles avancent; et il vient à la fin un moment où l’exploitation du travail servile se révèle d’un moindre profit que l’exploitation du travail libre. L’esclavage, alors, est aboli, ou disparaît peu à peu. Il est mis à la porte de l’histoire par ce même développement des forces productives qui l’y avait introduit([151]). Revenant à Plutarque, nous constatons donc que son jugement sur les inventions d’Archimède était conditionné par l’état des forces productives à son époque. Et compte tenu de l’influence que de pareils jugements ne manquent pas d’avoir sur le cours des découvertes et des inventions, nous sommes d’autant plus fondés à affirmer que, pour chaque peuple, à chaque moment de son histoire, le progrès des forces productives est déterminé par l’état de celles-ci à la période considérée.

 

Partout où nous avons affaire à la découverte ou à l’invention, nous avons affaire aussi, cela va de soi, à la « raison ». Sans celle-ci, découvertes et inventions seraient aussi impossibles qu’elles l’étaient avant l’apparition de l’homme sur la terre. La doctrine que nous exposons ne néglige nullement le rôle de cette raison; elle s’attache seulement à expliquer pourquoi la raison, à chaque instant, opère de telle façon plutôt que de telle autre; elle ne dédaigne pas les conquêtes de l’esprit; elle s’efforce seulement d’en trouver la cause suffisante.

 

Depuis quelque temps, on a opposé à cette théorie une autre objection encore. M. Karéev l’énonce ainsi, après avoir exposé vaille que vaille la philosophie de l’histoire d’Engels :

 

« Avec le temps, Engels a complété sa doctrine par des considérations nouvelles qui y ont apporté d’essentielles modifications. S’il ne reconnaissait naguère comme fondement de la compréhension matérielle de l’histoire que la recherche des structures économiques des sociétés, par la suite il a reconnu une importance équivalente à la recherche de la structure familiale, ce qui est arrivé sous l’influence d’une nouvelle représentation des formes primitives du mariage et de la famille, qui l’a amené à tenir compte, non plus seulement du processus de production des produits, mais du processus de reproduction des générations humaines. A cet égard, l’influence venait notamment de la Société Antique de Morgan([152]) », etc. …

 

Par conséquent, si Engels ne « reconnaissait naguère comme fondement de la compréhension matérielle [ ? ] de l’histoire que la recherche des structures économiques des sociétés », et si, plus tard, « il a reconnu une importance équivalente », etc., il a cessé à proprement parler d’être un matérialiste « économique ».

 

M. Karéev enregistre l’événement sur le ton de l’historien impartial, alors que M. Mikhaïlovski se frotte les mains. L’un et l’autre, toutefois, disent en substance la même chose, et ne font que reprendre l’argumentation du très superficiel Weisengrün dans son Entwicklungsgesetze der Menschheit([153]).

 

Il est fort naturel qu’un penseur, de la classe d’Engels, qui s’est tenu pendant plusieurs dizaines d’années au courant du mouvement scientifique, ait très substantiellement « complété » sa théorie initiale de l’histoire. Mais de même qu’il y a fagot et fagot([154]) il y a complément et complément. Dans le cas présent, toute la question est de savoir si les « compléments » apportés ont « modifié la théorie »; Engels s’est-il vraiment trouvé obligé de reconnaître, à côté du développement de « la production », l’action d’un autre facteur prétendument « équivalent » au premier ? La réponse est facile, pour peu que l’on consente à considérer le problème avec quelque sérieux.

 

Il arrive que les éléphants se servent de branches comme chasse-mouches, dit Darwin. Nous avons fait remarquer à ce propos que ces branches n’en ont pas joué pour autant un rôle substantiel dans la vie de l’éléphant, que ce n’est pas pour s’en être servi que l’éléphant est devenu éléphant Mais l’éléphant se reproduit. Le mâle se comporte de certaine façon par rapport à sa femelle, de même que le mâle et la femelle par rapport à leurs petits. De toute évidence ce ne sont pas les branches qui ont créé cette situation, mais les conditions d’existence communes à l’espèce, conditions où le rôle des branches est infinitésimal, où l’on peut sans erreur le tenir pour zéro. Mais supposons que, dans la vie de l’éléphant, la branche se mette à jouer un rôle de plus en plus important, qu’elle exerce une action d’effet croissant sur les conditions communes dont dépendent les habitudes de l’éléphant, voire son existence même. Supposons que la branche acquière finalement une influence décisive dans la formation de ces conditions. Il faudra bien reconnaître alors qu’elle détermine aussi en fin de compte le comportement de l’éléphant par rapport à sa femelle et à ses petits. Il faudra bien reconnaître alors que, s’il y a eu un temps où la « famille » éléphantine se développait par soi-même, c’est-à-dire indépendamment de la branche, il est venu un moment où elle en a dépendu. Y aurait-il étrangeté à le reconnaître ? Nullement, mise à part l’étrangeté de l’hypothèse — cette branche qui revêt soudain une importance primordiale dans la vie du pachyderme. Nous savons fort bien que, par rapport à l’éléphant, la supposition ne peut qu’étonner, mais il en va tout autrement si l’on en fait application à l’histoire humaine.

L’homme ne s’est dégagé du monde animal que peu à peu. Il fut un temps où les instruments jouaient dans la vie de nos ancêtres un rôle aussi insignifiant que la branche dans celle de l’éléphant. Pendant cette très longue période le comportement des mâles anthropoïdes par rapport à leurs femelles, de même que le comportement des uns et des autres par rapport à leurs petits, se trouvaient définis par les conditions de vie communes à l’espèce, et qui n’avaient rien à voir avec les instruments de travail. D’où dépendait en ce temps-là la « famille » humaine ? Au naturaliste de l’expliquer; l’historien, ici, n’a provisoirement rien à dire. Mais voici que les instruments de travail se mettent à jouer un rôle sans cesse croissant dans la vie de l’homme, que les forces productives se développent constamment et qu’il vient enfin un moment où elles exercent une influence décisive sur l’ensemble de la société et notamment sur la famille. Ici commence le travail de l’historien : il doit montrer pourquoi et comment du développement des forces productives, comment elle a évolué en fonction de l’économie. Mais, on le conçoit, dès qu’il entreprendra pareille explication, il lui faudra, en étudiant la famille primitive, ne pas tenir compte de la seule économie; car l’homme s’est reproduit avant que les instruments de travail aient acquis une importance décisive dans sa vie, et il existait alors certaines formes familiales définies par les conditions communes à l’espèce homo sapiens. Que devra au juste faire ici l’histoire ? En premier lieu demander au naturaliste de lui repasser le dossier de l’espèce et de se décharger sur lui du soin de poursuivre l’étude de l’évolution humaine; en second lieu compléter ce dossier « par ses propres moyens »; en d’autres termes, prendre « la famille », telle qu’elle existait, par exemple à la période zoologique, puis montrer quels changements y a introduits, à la période historique, le progrès des forces productives, en fonction du développement des rapports économiques. Voilà tout ce que dit Engels. Ce faisant, modifie-t-il si peu que ce soit sa théorie « originelle » touchant l’importance des forces productives dans l’histoire de l’humanité ? Introduit-il à côté de ce facteur quelque autre « équivalent » ? Il n’y paraît guère. Pourquoi dès lors MM. Weisengrün et Karéev parlent-ils d’essentielles modifications ? Pourquoi M. Mikhaïlovski se frotte-t-il les mains ? Faute, sans doute, d’un esprit suffisamment rassis.

« Il est pourtant étrange de ramener l’histoire de la famille à celle des rapports économiques, même pour le temps de ce que vous appelez la période historique », clame le chœur de nos adversaires. Peut-être que oui, mais peut-être aussi que non : on en peut discuter, pour reprendre la formule de M. Mikhaïlovski. Et nous le ferons volontiers, Messieurs, à une condition, toutefois : que vous vous teniez sérieusement pendant cette discussion, en vous efforçant de comprendre ce que nous disons, sans nous attribuer vos propres fantaisies, sans vous empresser de déceler des contradictions qui n’ont jamais existé dans notre esprit ni dans celui de nos maîtres. D'accord ? Parfait ! Alors discutons…

Impossible, dites-vous, d’expliquer l’histoire de la famille par celle des rapports économiques : c’est une conception étriquée, limitée à un aspect du problème et antiscientifique. Nous affirmons le contraire et invoquons l’arbitrage des spécialistes.

Vous connaissez, bien sûr, les Origines de la Famille de Giraud-Teulon. Ouvrons donc cet ouvrage. Voici, par exemple, ce que nous y trouverons :

« Les causes qui ont provoqué la création de groupes de familles distinctes au milieu de la horde, paraissent se rattacher à un accroissement de la richesse générale. L’introduction ou la découverte d’une céréale, la domestication ou le croisement d’une nouvelle espèce animale ont pu être des raisons suffisantes de la transformation radicale d’une société sauvage : tous les grands progrès en civilisation ont toujours coïncidé avec des profondes modifications dans la situation économique d’une population.([155]) » (P. 138.)

 

Tournons quelques pages.

« La transition des institutions de la parenté féminine à celles de la parenté masculine, paraît, en particulier, avoir été signalée par un conflit de nature juridique sur le terrain du droit de propriété. » (P. 141.)

 

Et encore ceci :

« L’organisation de la famille masculine semble avoir été presque universellement sollicitée par l’action d’une force aussi simple que brutale — celle du droit de propriété. » (P. 146.)

Vous connaissez certainement l’importance que Mac Lennan attribue au meurtre des enfants du sexe féminin dans l’histoire de la famille primitive. Engels, vous ne l’ignorez pas, n’est absolument pas d’accord avec les travaux de cet auteur; raison de plus pour nous référer à ce que Mac Lennan dit des causes d’un infanticide dont l’action sur l’évolution de la famille aurait été à ce point décisive.

 

« Pour les tribus entourées d’ennemis, auxquelles les techniques ne pouvaient venir en aide, et en lutte contre la difficulté d’assurer leur subsistance, les fils étaient une source de force, aussi bien pour se défendre que pour se procurer de la nourriture, et les filles une source de faiblesse([156]). »

 

Qu’est-ce qui, à l’avis de Mac Lennan, provoquait donc dans les tribus primitives le meurtre des enfants du sexe féminin ? L’insuffisance de ressources pour assurer la subsistance, la faiblesse des forces productives : si ces tribus ne s’étaient pas trouvées à court de nourriture, elles n’auraient point été poussées à ces infanticides par la peur que l’ennemi ne vînt un jour exterminer leurs filles ou les emmener en captivité.

 

Engels, nous le répétons, ne partage pas les idées de Mac Lennan sur l’histoire de la famille, et nous les jugeons nous-mêmes fort peu satisfaisantes. Mais ce qui importe ici, c’est que Mac Lennan tombe dans le même travers qu’Engels : il cherche à expliquer l’histoire de la famille par l’état des forces productives.

 

Faut-il poursuivre les citations, invoquer Lippert, Morgan ? Nous n’en voyons pas la nécessité : quiconque les a lus sait qu’ils tombent dans le même travers que Mac Lennan et Engels. Même Spencer, on le sait, n’est pas ici sans reproche, encore que sa sociologie n’ait vraiment rien à voir avec le « matérialisme économique ».

 

On peut, certes, en tirer parti à des fins de polémique et nous dire : « Vous voyez ! Les gens peuvent s’accorder avec Marx et Engels sur telle question de détail, sans se ranger à leur théorie de l’histoire ! » Assurément. Le tout est seulement de savoir de quel côté se trouve ici la logique.

 

Poursuivons…

L’évolution de la famille, assure Giraud-Teulon, est déterminée par l’évolution du droit de propriété; et, ajoute-t-il, toutes les conquêtes de la civilisation coïncident avec un changement dans la situation économique de l’humanité. Le lecteur n’aura pas manqué de relever que Giraud-Teulon use d’une terminologie plus qu’incertaine : pour lui, le concept de « droit de propriété » est entièrement épuisé par celui de « situation économique ». Mais le droit, c’est le droit, l’économie, c’est l’économie, et il ne convient pas de mélanger ces deux notions. D’où provient ce droit de propriété ? Peut-être a-t-il fait son apparition sous l’influence de l’économie d’une société donnée (le droit civil, dit Lassalle, n’est que l’expression des rapports économiques), à moins qu’il ne doive son origine à quelque cause absolument différente. Il faut ici pousser plus loin l’analyse, au lieu de l’interrompre juste au moment où elle devient vraiment intéressante, d’un intérêt vraiment vital.

 

Les historiens français de la Restauration n’avaient point découvert, nous l’avons vu, de réponse satisfaisante au problème de l’origine du droit de propriété. Dans le Matérialisme économique en histoire, M. Karéev touche un mot de l’école historique du droit en Allemagne. Nous le suivrons volontiers sur ce terrain.

 

Voici ce qu’en dit notre professeur :

« Lorsque au début de ce siècle apparut en Allemagne l’école, dite « historique », qui commença à considérer le droit, non plus comme un système immobile de normes juridiques, ainsi que les anciens juristes se le représentaient, mais comme quelque chose de mouvant qui se modifie et évolue, une forte tendance se fit jour dans cette école pour opposer, comme la seule juste, la notion historique du droit à tous les autres points de vue possibles en la matière; la théorie historique n’a jamais admis l’existence de vérités scientifiques applicables à tous les temps — c’est-à-dire de ce que, dans la langue de la science nouvelle, on appelle des lois générales; elle a même purement et simplement nié ces lois et, avec elles, la théorie générale du droit, au nom de l’idée de dépendance du droit par rapport aux conditions locales, dépendance qui, assurément, existe toujours et partout, mais n’exclut pas des principes communs à tous les peuples([157]). »

 

Il y a dans ces quelques lignes beaucoup — disons : d’inexactitudes — contre lesquelles protesteraient maîtres et disciples de l’école historique du droit. Ils répliqueraient, par exemple, que, lorsque M. Karéev les accuse de nier « ce que, dans la langue de la science, on appelle des lois générales », ou bien il caricature à dessein leurs idées, ou bien il mélange les concepts de la façon la moins convenable à un « historiosophe », confondant les « lois » qui relèvent de l’histoire du droit avec celles qui définissent l’évolution des peuples. Loin d’avoir jamais songé à nier celles-ci, l’école historique s’est attachée à leur recherche. Ses efforts n’ont pas été couronnés de succès, mais la cause même de cet échec est extrêmement instructive et, si M. Karéev se donnait la peine d’y réfléchir, il pourrait peut-être — sait-on jamais ? — saisir enfin « l’essence du processus historique ».

 

Au dix-huitième siècle on inclinait à expliquer l’histoire du droit par l’action du « législateur ». L’école historique s’est vigoureusement élevée là-contre. Dès 1814, Savigny formulait ainsi la théorie nouvelle :

 

« L’essentiel de cette doctrine consiste en ce que tout droit sort de ce qu’on appelle — d’une expression courante encore que peu exacte — le droit coutumier, c’est-à-dire qu’il prend naissance dans les usages et les croyances populaires, puis dans la jurisprudence, donc, en règle générale, dans une force interne qui agit sans violence, et non dans l’arbitraire d’un législateur([158]). »

Savigny a développé l’idée par la suite dans son célèbre System des heutigen römischen Rechts([159]).

 

« C’est dans la conscience commune du peuple, dit-il, que vit le droit positif que nous pouvons donc appeler le droit du peuple… Mais il ne faudrait pas en inférer qu’il a été créé par l’arbitraire de quelques membres individuels de ce peuple… Le droit positif est l’œuvre de l’âme du peuple vivant et opérant en commun dans tous les individus, aussi n’est-ce point par hasard, mais nécessairement, qu’il se trouve être un seul et même droit pour la conscience de chaque individu([160]). »

 

Et Savigny poursuit :

« Si nous nous posons la question de l’origine de l’Etat, nous devrons tout de même l’expliquer par une nécessité supérieure, par une force qui modèle du dedans, ainsi que nous l’avons dit plus haut pour le droit, et cela non seulement en ce qui concerne l’existence d’un Etat en général, mais en ce qui concerne la forme particulière que l’Etat revêt dans chaque peuple([161]). »

 

Le droit apparaît de la même « invisible façon » que la langue, et il vit dans la conscience commune du peuple, non sous la forme « de règles abstraites, mais d’une intuition vivante des institutions juridiques dans leur liaison organique », en sorte que, lorsque la nécessité s’en fait sentir, la règle abstraite se détache dans sa forme logique de cette intuition générale « par un processus artificiel (durch einen Künstlichen Prozess)([162]) ».

 

Nous ne nous occupons pas ici des ambitions pratiques de l’école historique; pour ce qui est de sa théorie, sur la base des citations ci-dessus on peut dire qu’elle représente:

 

1)                     une réaction contre l’idée, répandue au dix-huitième siècle, selon laquelle le droit serait la création arbitraire d’individus (les « législateurs »), un effort pour trouver à l’histoire du droit une explication scientifique, pour la comprendre comme un processus nécessaire et, par suite, soumis à des lois;

2)                     une tentative pour expliquer ce processus d’un point de vue rigoureusement idéaliste, par une « âme », une « conscience » populaire auxquelles l’école historique se réfère en dernier ressort.

 

Chez Puchta, cet idéalisme est encore plus marqué.

Chez lui, comme chez Savigny, c’est le droit coutumier qui constitue le droit primitif. Mais comment ce droit coutumier a-t-il fait son apparition ? On avance souvent l’opinion que ce droit est créé par la pratique (Uebung); mais ce n’est qu’un cas particulier du point de vue matérialiste sur l’origine des notions populaires.

 

« C’est le point de vue opposé qui est le bon : la pratique n’est que la dernière étape; elle se borne à traduire et à incarner un droit qui a fait son apparition et qui vit déjà dans la conviction des enfants d’un peuple. L’habitude agit sur la conviction en ce sens seulement que grâce à elle, la conviction devient plus consciente et plus solide([163]). »

 

La conviction populaire touchant telle ou telle institution juridique se forme donc indépendamment de la pratique, antérieurement à « l’habitude ». D’où provient-elle alors ? Des profondeurs de l’âme populaire. Le tour qu’elle prend chez un peuple, s’explique par les propriétés de son âme. C’est fort obscur, si obscur qu’il n’y a plus trace d’explication scientifique ici. Puchta se rend lui-même compte que cela ne tient guère debout, et il tâche de rétablir la situation par ce raisonnement :

 

« Le droit apparaît d’invisible façon. Qui s’aviserait de rechercher les voies qui mènent à l’apparition de telle conviction, à sa naissance, à sa croissance, à son épanouissement, à sa manifestation ? Ceux qui s’y sont hasardés partaient le plus souvent d’intuitions erronées([164]). »

« Le plus souvent » ? Il y aurait donc eu des penseurs partis d’intuitions justes ? A quelles conclusions sont-ils parvenus touchant la genèse des conceptions populaires du droit ? Il faut croire que c’est demeuré un secret pour Puchta, puisqu’il ne va jamais plus loin que ces vagues références aux propriétés de l’âme populaire.

 

Il n’y a aucun éclaircissement non plus à tirer de la remarque ci-dessus de Savigny : que le droit vit dans la conscience commune du peuple, non sous la forme de règles abstraites, mais « d’une intuition vivante des institutions juridiques dans leur liaison organique ». Et l’on voit sans peine ce qui l’a incité à nous faire part de cette nouvelle un peu bien obscure. En supposant que le droit existe dans la conscience du peuple « sous forme de règles abstraites », nous nous heurtions, tout d’abord, à « la conscience commune » des juristes qui savent avec quelle peine le peuple se pénètre de ces règles, et de surcroît, notre théorie de l’origine du droit prendrait un air d’excessive invraisemblance. Il faudrait alors admettre qu’avant d’être entrés en rapports les uns avec les autres, antérieurement à toute expérience vécue, les individus qui composent un peuple donné, tel le pélerin se munissant à l’avance de biscottes, se sont dotés d’un stock préalable de concepts juridiques pour se risquer, dans le domaine de la pratique, s’engager sur le chemin de l’histoire. Comme, bien sûr, nul ne le croira, Savigny écarte « les règles abstraites » : dans la conscience populaire le droit ne revêt pas la forme de concepts distincts, il ne se présente pas sous les espèces d’un amas de cristaux, mais d’une liqueur plus ou moins fortement titrée, qui, « lorsque la nécessité s’en fait sentir », c’est-à-dire au contact de la pratique, se cristallise en préceptes juridiques appropriés. Le procédé ne manque pas d’astuce, mais, on s’en doute, il ne nous avance en rien pour ce qui est de rendre un compte scientifique des faits.

 

Prenons un exemple.

Au témoignage de Rink, les Esquimaux ne connaissent presque pas la propriété régulière. Pour autant qu’on en peut parler, il en démontre pourtant trois sortes :

 

« 1) La propriété appartenant à une collectivité généralement composée de plus d’une famille, par exemple, l’habitation d’hiver.

2) La propriété constituant le bien commun d’une ou, au maximum, de trois familles apparentées, comme la tente, les ustensiles de ménage — lampes, baquets, écuelles de bois, pots de pierre — la barque (oumiak) qui les transporte avec la tente, un ou deux traîneaux avec leur attelage de chiens… les provisions pour l’hiver…

3) En ce qui concerne la propriété personnelle, c’est-à-dire ce qui appartient à chaque individu… les biens propres de tel ou tel — vêtements, armes, outils ou tout ce dont il se sert spécialement. Ces objets passent même pour entretenir avec leur propriétaire une sorte de rapport surnaturel qui rappelle la liaison de l’âme et du corps; il n’était pas habituel de les prêter([165]). »

 

Essayons de nous représenter l’origine de ces trois formes de propriété d’après la vieille école historique du droit.

 

Etant donné que, selon Puchta, les convictions précèdent la pratique et ne naissent point de la coutume, il faut supposer que les choses se sont passées de la sorte : avant de s’installer dans des habitations d’hiver, avant même d’en construire, les Esquimaux étaient arrivés à la conviction que, l’usage des maisons en question une fois introduit, celles-ci devraient appartenir à une collectivité généralement composée de plus d’une famille; de même ces sauvages s’étaient-ils convaincus qu’une fois introduit l’usage des tentes, des baquets, des écuelles de bois, des barques, des pots, des traîneaux et des chiens, tous ces objets devraient constituer le bien d’une ou, peut-être de deux, au maximum, de trois familles apparentées; enfin ils s’étaient non moins fermement persuadés que les vêtements, les armes et les outils devaient devenir propriété individuelle, et qu’il ne conviendrait même pas de les prêter. Ajoutons que ces « convictions » n’existaient sans doute pas sous formes de règles abstraites, mais « d’une intuition vivante des institutions juridiques dans leur liaison organique », et que, par la suite, « lorsque la nécessité s’en est fait sentir », c’est-à-dire au contact des habitations d’hiver, des tentes, des baquets, des traîneaux et des chiens, cette liqueur juridique s’est cristallisée en normes de droit coutumier esquimaux aux « formes » plus ou moins « logiques », les propriétés de ladite liqueur juridique étant déterminées par les qualités occultes de l’âme esquimau.

 

Ce n’est pas une explication scientifique, mais, comme disent les Allemands, de purs Redensarten([166]).

 

La variété d’idéalisme que représentent les partisans de l’école historique du droit se révèle encore plus inapte à l’explication des phénomènes sociaux que l’idéalisme autrement plus profond de Schelling et de Hegel.

 

Comment la science est-elle sortie du cul-de-sac où s’était fourvoyé l’idéalisme ? Ecoutons ce qu’en dit M. Kovalevski, l’un des maîtres les plus remarquables du droit comparé aujourd’hui.

Après avoir relevé que la vie sociale des tribus primitives porte l’empreinte du communisme,

 

M. Kovalevski écrit — écoutez bien, Monsieur « V.V. » : c’est aussi un « professeur » :

« Si nous nous demandons les vrais motifs d’un pareil ordre de choses, si nous voulons savoir les causes qui poussèrent nos ancêtres des premières époques, et qui contraignent encore les sauvages à ne se point départir d’un système de communisme plus ou moins prononcé, il nous importera surtout de connaître les plus anciens modes de production. Car la répartition et la consommation des richesses doivent dépendre du mode de les récolter. Or voici ce que l’ethnographie nous enseigne à ce sujet : chez les peuples chasseurs et pêcheurs, la recherche de la provende se fait ordinairement en horde… En Australie, la chasse au kangourou s’opère par bandes formées de quelques dizaines ou mêmes de quelques centaines d’indigènes. De même pour la poursuite du renne dans les régions septentrionales… Il s’est avéré que l’homme isolé demeure incapable d’assumer à lui seul la lutte pour l’existence; il a besoin d’aide et d’appui, et ses forces se décuplent sous l’influence de l’association… Ainsi donc production commune à l’origine; et, comme corollaire naturel et nécessaire, consommation commune. L’ethnographie est riche en faits qui le prouvent([167]). »

 

Kovalevski rappelle ensuite la théorie idéaliste de Lerminier, pour qui la propriété privée tire son origine du sentiment de la personnalité. Et il poursuit :

 

« Eh bien non, ce n’est pas ainsi. Ce n’est pas ainsi que l’homme primitif atteint l’idée d’employer à son usage exclusif la pierre taillée qui lui servira d’arme ou la peau de bête qui recouvrira son corps. C’est en appliquant à la production de l’objet ses forces individuelles. Ce silex qui lui sert de hache, il l’a taillé de ses propres mains. En chassant avec des camarades nombreux, il a donné le coup de grâce à la bête et, pour cela, il s’en est approprié exclusivement la peau. Les coutumes sauvages sont précises à ce sujet. Avec un soin minutieux, elles distinguent le cas où deux chasseurs ont atteint l’animal traqué, et elles adjugent sa peau à celui dont la flèche a passé le plus près du cœur. Elles distinguent aussi le cas où la bête déjà blessée succombe aux coups que lui porte un chasseur survenu par hasard… L’application du travail individuel engendre donc rationnellement l’appropriation privée. Nous pouvons poursuivre ce phénomène à travers l’histoire. Celui qui plante l’arbre fruitier en devient le propriétaire… Plus tard, ce sera encore le guerrier, qui, seul de toute la famille, pourra user du butin conquis pendant la guerre; ce sera le prêtre qui, à l’exclusion des autres membres de sa famille, recueillera les offrandes apportées par les croyants. Le droit hindou l’atteste aussi bien que la coutume des Slaves méridionaux, des cosaques du Don ou des anciens Irlandais. Et il importe de ne se point méprendre sur le véritable principe d’une semblable appropriation : le résultat d’efforts individuels appliqués à la conquête d’un objet de nature. En effet, dès que s’ajoute à ce principe le secours des proches, l’aide de la famille et de ses capitaux, le gain ne reste plus personnel([168]). »

 

On comprend, dès lors, que ce soient les armes, les vêtements, la nourriture, la parure qui deviennent d’abord objets d’appropriation individuelle…

 

« Dès les premiers essais de domestication des animaux, les chiens, les chevaux, les chats, les bestiaux de labour constituèrent le fonds le plus important de l’appropriation individuelle et familiale([169]). »

 

Voici un exemple qui montre jusqu'à quel point l’organisation de la production continue d’exercer son influence sur les modes d’appropriation : chez les Esquimaux, on pêche la baleine sur de grands canots, par équipes nombreuses; les embarcations employées à cette fin constituent un bien collectif, alors que les petites barques qui servent au transport des objets de ménage, sont la propriété de chaque famille, ou, « au maximum, de trois familles apparentées ».

Avec l’apparition de l’agriculture, la terre se transforme également en objet d’appropriation, des associations familiales d’importance variable devenant les sujets de la propriété foncière.

 

C’est, on le voit, une des formes de l’appropriation collective.

Comment en expliquer les causes ?

 

« Elles nous paraissent résider, dit M. Kovalevski, dans ce phénomène de production en commun, celui-là même qui entraîna l’appropriation commune de la plupart des meubles([170]). »

Inutile de spécifier que, dès son apparition, la propriété privée entre en conflit avec les formes plus anciennes d’appropriation collective. Là où le rapide progrès des forces productives ouvre une carrière de plus en plus vaste aux « efforts individuels », la propriété collective disparaît assez vite ou ne continue plus d’exister qu’à l’état pour ainsi dire d’organe rudimentaire. Nous le verrons plus loin : ce processus de décomposition de la propriété collective originelle sous l’action d’une nécessité naturelle, matérielle, varie considérablement selon les lieux et les époques. Bornons-nous, pour l’instant, à relever la conclusion de la science moderne du droit : les concepts juridiques — les « convictions » de Puchta — sont partout déterminés par les modes de production.

 

Schelling assurait qu’il faut tenir le magnétisme pour une intrusion du « Subjectif » dans « l’Objectif ». Les tentatives d’explication idéaliste de l’histoire du droit ne sont rien d’autre qu’un appendice, un Seitenstück de la philosophie idéaliste de la Nature. Ce sont les mêmes considérations, parfois spirituelles, voire brillantes, mais toujours arbitraires et superficielles, sur le thème de l’Esprit se suffisant à soi-même et soi-même source de son devenir.

 

La conviction juridique ne pouvait préexister à la pratique du seul fait que, faute d’en être issue, elle serait absolument dépourvue de cause. L’Esquimau est partisan de l’appropriation individuelle des vêtements, des armes et des outils pour la simple raison que cette appropriation est fort commode et que la nature même de l’objet l’y incite. Pour bien apprendre à se servir de son arme, arc ou boomerang, le chasseur primitif doit s’y adapter, bien en étudier toutes les particularités individuelles et, dans la mesure du possible, l’adapter à ses particularités individuelles propres([171]). La propriété privée s’avère ici beaucoup plus dans l’ordre des choses que n’importe quel autre mode d’appropriation, et c’est pourquoi le sauvage a « la conviction » de la supériorité de ce mode; il va même, on le sait, jusqu'à croire à un rapport occulte des outils individuels et des armes avec leur possesseur. Mais cette conviction est née de la pratique; elle ne la précède pas; elle tire son origine des propriétés, non de « l’esprit » du sauvage, mais bien des objets à qui ce sauvage a affaire, des modes de production qu’il ne saurait éviter à un certain stade de développement de ses forces productives.

 

A quel point la pratique quotidienne précède la « conviction » juridique, on le voit à la multitude d’actes symboliques que le droit primitif comporte. Les modes de production changent, les rapports se modifient entre les hommes à l’intérieur du processus de production, la pratique quotidienne évolue, mais « la conviction » se maintient sous sa forme ancienne; et, comme elle va à l’encontre de la pratique nouvelle, on voit apparaître des fictions légales, des symboles, des actes dont l’unique fin est de tourner, dans la forme, cette contradiction qui, avec le temps, se trouve finalement supprimée à la racine : à partir de la pratique économique nouvelle se forme une nouvelle conviction juridique.

 

Il ne suffit pas de constater l’apparition dans une société donnée de la propriété privée de certains objets pour définir du même coup le caractère de cette institution. La propriété privée a toujours des limites qui dépendent entièrement de l’économie de la société. « A l’état sauvage et barbare l’homme ne s’approprie que les choses immédiatement utiles. Le surplus, bien que gagné par le travail de ses bras, il le cède gratuitement à d’autres, aux membres de sa famille, de son clan ou de sa tribu », dit M. Kovalevski. Et Rink rapporte des faits identiques au sujet des Esquimaux([172]). D’où pareilles coutumes tirent-elles leur origine ? Selon M. Kovalevski([173]) elles tiennent à ce que le sauvage ignore l’épargne — formule peu claire et d’autant moins heureuse que les économistes vulgaires en ont fort abusé. Les peuples primitifs ignorent en effet « l’épargne », pour la bonne raison qu’il leur est difficile et même impossible de la pratiquer. « Epargner » la chair de l’animal tué ne se peut faire que dans une mesure insignifiante : la viande se gâtera et deviendra impropre à la consommation. S’il y avait possibilité de la vendre, « épargner » l’argent reçu en échange serait certes fort aisé. Mais l’argent n’existe pas encore à ce stade de l’évolution économique. D’où il s’ensuit que l’économie même des sociétés primitives impose d’étroites limites au développement de l’esprit « d’épargne ». De surcroît, si j’ai eu la chance de tuer aujourd’hui une grosse pièce et que j’en aie partagé la chair avec autrui, demain je peux revenir bredouille (la chasse est occupation peu sûre), et les autres membres de mon clan partageront leur butin avec moi. La coutume du partage constitue ainsi une sorte d’assurance mutuelle sans laquelle les tribus de chasseurs ne pourraient absolument pas subsister. Il ne faut pas oublier enfin que, dans ces tribus, la propriété privée existe à l’état embryonnaire seulement, que la propriété collective prédomine, et que, de leur côté, les us et coutumes qui s’épanouissent sur ce terrain imposent des lisières au propriétaire privé. Ici encore, la conviction suit l’économie.

 

Le lien qui rattache les concepts juridiques à l’état économique se trouve bien mis en lumière par un exemple que Rodbertus cite avec complaisance. On sait que les auteurs latins se sont élevés vigoureusement contre l’usure. Caton le Censeur trouvait l’usurier deux fois pire que le voleur (« exactement deux fois », disait-il, le vieux). Et sur ce point, l’avis des Pères de l’Eglise concorde entièrement avec celui des écrivains païens. Mais, fait remarquable, les uns et les autres s’élevaient seulement contre l’intérêt du capital financier. A l’égard du prêt en nature et de sa rémunération, ils faisaient montre d’une tout autre mansuétude.

 

D’où vient la différence ?

De ce que le capital financier, le capital usuraire opérait de terribles ravages dans la société du temps, de ce que c’était lui qui « ruinait l’Italie ». Ici encore, la « conviction » juridique allait de pair avec l’économie.

 

« Le droit, dit Post, est un pur produit de la nécessité, ou, plus exactement, du besoin. C’est en vain qu’on lui recherchait quelque fondement idéal([174]). »

 

La formule serait absolument dans l’esprit de la plus moderne théorie du droit, si son savant auteur ne témoignait d’une confusion d’idées assez considérable et fort pernicieuse quant aux suites qu’elle entraîne.

 

En règle générale, toute société s’attache à élaborer le système juridique qui répond le mieux à ses besoins et se trouve présentement le plus utile. Le fait qu’un corps d’institutions juridiques serve ou desserve une société ne saurait en rien dépendre des propriétés d’une « idée », quelle qu’elle soit et quel qu’en soit le promoteur; il dépend, nous l’avons vu, des modes de production et des rapports entre êtres humains institués par ces modes. En ce sens, le droit ne possède pas de fondement idéal et il ne peut pas en posséder, car son fondement est toujours réel. Mais le fondement réel de tout système juridique n’empêche pas que celui-ci ne soit idéalisé par les membres de la société où il a cours. La société ne fait en définitive qu’y gagner.

 

A l’inverse, dans les périodes de transition, lorsque le système juridique en vigueur ne répond plus aux besoins accrus qu’a engendrés le progrès des forces productives, il arrive que les éléments les plus avancés de la population doivent idéaliser un nouveau système d’institutions plus conforme à « l’esprit du temps ». La littérature française fourmille d’exemples de cette idéalisation d’un ordre de choses en train de se faire.

 

L’origine du droit à partir du « besoin » n’exclut un fondement « idéal » du droit qu’aux yeux des personnes habituées à confirmer le besoin dans le domaine de la matière et à opposer celui-ci au domaine de « l’esprit pur », étranger au besoin. N’est en réalité « idéal » que ce qui sert les hommes, et la société, quelle qu’elle soit, se guide seulement sur ses besoins dans l’élaboration de son idéal. Les exceptions apparentes à cette incontestable règle tiennent à ce qu’en conséquence de l’évolution sociale l’idéal retarde assez souvent sur les besoins([175]).

 

Que les rapports sociaux dépendent de l’état des forces productives est une constatation de plus répandue dans les sciences sociales d’aujourd’hui en dépit de l’inévitable éclectisme de bien des hommes de science et malgré leurs préventions idéalistes. « De même que l’anatomie comparée a élevé à la hauteur d’une vérité scientifique l’adage latin ex ungue leonem([176]), de même l’ethnologie peut induire de l’armement d’un peuple son niveau de civilisation », dit Oskar Peschel déjà cité([177])…

 

« Il existe un rapport très étroit entre les modes de recherche de la nourriture et la structure de la collectivité. Partout où l’homme s’allie à l’homme, une autorité publique fait son apparition. C’est chez les hordes nomades de chasseurs du Brésil que les liens sociaux sont les plus lâches; mais elles doivent aussi défendre leur territoire, et il leur faut posséder au moins un chef militaire. Dans la plupart des cas, les tribus pastorales se trouvent soumises à un patriarche, étant donné que les troupeaux appartiennent généralement à un seul maître, lequel a pour serviteurs les membres de sa tribu ou d’ex-propriétaires de troupeaux naguère indépendants et ruinés par la suite. Le plus souvent, quoique le phénomène ne soit pas exclusif, la vie pastorale se caractérise par de grandes migrations de populations, aussi bien au nord du Vieux Monde qu’en Afrique du Sud, alors que l’histoire de l’Amérique, au contraire, connaît seulement des raids de tribus sauvages de chasseurs sur les terres alléchantes des peuples civilisés. Quittant leurs anciens habitats, des peuples entiers ont pu accomplir ces grands et longs voyages grâce aux troupeaux qui les accompagnaient et leur fournissaient en route la nourriture nécessaire.

 

De surcroît l’élevage de steppe incite au changement de pâturage. Avec la vie sédentaire et l’agriculture apparaît aussitôt la tendance au travail servile… Tôt ou tard, l’esclavage mène à la tyrannie, puisque celui qui possède le plus grand nombre d’esclaves soumet aisément, grâce à eux, les plus faibles… Avec la division en hommes libres et en esclaves, la société se clive en classes([178]). »

 

Il y a chez Peschel beaucoup de considérations de ce genre, les unes absolument justes et fort instructives, les autres qu’« on peut discuter », sans être nécessairement M. Mikhaïlovski. Mais ce qui nous importe ici, ce n’est pas le détail de la pensée de Peschel; c’est son orientation. Et cette orientation coïncide entièrement avec celle que nous avons déjà relevée chez M. Kovalevski : c’est dans les modes de production, dans l’état des forces productives qu’il cherche l’explication de l’histoire du droit, voire de la structure sociale tout entière.

 

Il y a longtemps que Marx avait instamment conseillé aux sociologues de la faire. Et c’est pour une bonne part, encore que point uniquement (le lecteur verra plus loin pour quoi nous faisons cette réserve), le sens de la célèbre préface à Zur Kritik der politischen Oekonomie([179]), qui a tellement joué de malheur chez nous, qui a été si effroyablement et si incroyablement incomprise de la majorité des écrivains russes, qu’ils en aient lu l’original ou des extraits :

 

« Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté; ces rapports de production correspondent à un degré de développement donné de leurs forces productives matérielles. L’ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète, sur quoi s’élève une superstructure juridique et politique([180]). »

 

Hegel dit de Schelling que ce philosophe n’a pas su développer les énoncés fondamentaux de son système, et que l’apparition imprévue de l’Esprit Absolu y produit l’effet d’un coup de pistolet (wie aus der Pistole geschossen). L’intellectuel russe moyen, lorsqu’il apprend que, chez Marx, « tout se ramène à la base économique » (d’aucuns disent tout simplement : « à l’économie »), se sent aussi perdu que si on lui tirait un coup de pistolet aux oreilles : « Pourquoi à l’économie ? demande-t-il dans un ahurissement douloureux. L’économie, je n’en disconviens pas, a son importance (pour les paysans pauvres surtout, et pour les ouvriers).

 

Mais l’esprit n’en a pas moins (surtout pour nous, intellectuels). » L’exposé ci-dessus, nous le souhaitons, aura montré au lecteur que l’ahurissement de l’intellectuel russe moyen provient seulement, en l’occurrence, de ce que ledit intellectuel s’est toujours quelque peu désintéressé de cet « esprit » à ses yeux « si important. » En disant que « l’anatomie de la société est à chercher dans l’économie politique », Marx ne songeait nullement à effarer le monde savant à coups de pistolet; il fournissait simplement une réponse directe et exacte aux « maudites questions » qui avaient torturé les cerveaux pendant tout un siècle.

Le développement logique de leur sensualisme avait amené les matérialistes français à la conclusion que l’homme, avec l’ensemble de ses pensées, de ses sentiments et de ses aspirations, représente le produit du milieu social. Pour aller plus loin dans l’application du matérialisme à la science de l’homme, il aurait fallu résoudre la question de savoir ce qui conditionne la structure de ce milieu et quelles sont les lois de son évolution. Les matérialistes français se trouvaient hors d’état de le faire. Force leur fut de se montrer infidèles à soi-même, de revenir aux vieux errements idéalistes si vigoureusement condamnés par eux; ils affirmèrent que le milieu est créé par « l’opinion ». Insatisfaits de cette réponse superficielle, les historiens français de la Restauration s’attachèrent à analyser le milieu social; et le résultat de cette analyse se révéla capital pour la science : les constitutions politiques prennent leur racine dans l’état social, et l’état social se définit par celui des biens. Du même coup, toutefois, une nouvelle question se posait à la science, et celle-ci ne pouvait avancer sans la résoudre : de quoi dépend cet état des biens ? La solution dépassait les possibilités des historiens français de la Restauration; force leur fut de se dérober par des considérations sur les propriétés de la nature humaine qui n’éclaircissaient rigoureusement rien. A la même époque les grands idéalistes d’Allemagne, Schelling et Hegel, voyaient déjà fort bien l’inanité de ce recours : Hegel s’en amuse. Ils se rendaient compte que la clé du devenir historique de l’humanité doit être recherchée hors de la nature humaine; et ce fut leur grand mérite. Mais pour que ce mérite portât scientifiquement ses fruits, il fallait préciser où chercher cette clé. Ils la cherchèrent dans les propriétés de l’Esprit, dans les lois logiques du devenir de l’Idée Absolue. Et ce fut l’erreur fatale des grands idéalistes : ils revenaient par une voie détournée au point de vue de la nature humaine, puisque, on l’a vu, l’Idée Absolue n’est rien autre que notre pensée logique personnifiée. La géniale découverte de Marx répare l’erreur fatale des idéalistes en tuant du même coup l’idéalisme : l’état des biens et, avec lui, l’ensemble des propriétés du milieu social (on a vu au chapitre sur l’idéalisme que Hegel aussi avait dû reconnaître l’importance cruciale de « l’état des biens »), se définissent, non par les propriétés de l’Idée Absolue ni par le caractère de la nature humaine, mais par les rapports qui s’établissent nécessairement entre les hommes « dans la production sociale de leur existence », c’est-à-dire dans leur lutte pour l’existence. On compare souvent Marx à Darwin — comparaison qui met de joyeuse humeur M. Mikhaïlovski, M. Karéev et leur compagnie. Nous dirons plus loin en quel sens il faut le comprendre, bien qu’apparemment plus d’un lecteur puisse le faire sans nous; pour l’instant — et que nos subjectifs penseurs daignent ne s’en point offusquer — nous nous permettrons un autre parallèle.

Jusqu'à Copernic, l’astronomie enseignait que la Terre est un centre immobile autour duquel gravite le Soleil avec le reste des astres. Et cette théorie empêchait d’expliquer un très grand nombre de phénomènes de la mécanique céleste. Le génial Polonais s’est attaqué à leur explication par le bord opposé : il a supposé que ce n’est pas le Soleil qui tourne autour de la Terre, mais bien la Terre autour du Soleil, et, le bon point de vue une fois trouvé, beaucoup de choses sont devenues claires, qui, avant Copernic, ne l’étaient pas. Avant Marx, les spécialistes des sciences sociales partaient de l’idée de nature humaine, ce qui laissait pendants les problèmes cruciaux de l’histoire humaine. La doctrine de Marx a donné à la question un tout autre tour :

« En même temps qu’il agit par ce mouvement sur la nature extérieure et la modifie, dit Marx, l’homme modifie sa propre nature([181]). » L’explication scientifique du devenir historique doit donc commencer par l’autre bout : il faut rechercher comment s’accomplit ce processus, comment l’homme, en produisant, agit sur la nature extérieure. Pour son immense importance scientifique, cette découverte peut être placée sans hésitation sur le même plan que celle de Copernic, sur le même plan que les grandes, les plus fécondes découvertes de la science.

 

Jusqu'à Marx, à vrai dire, les sciences sociales manquaient de base sûre beaucoup plus encore que l’astronomie d’avant Copernic. Les Français continuent d’appeler les disciplines traitant des sociétés humaines sciences morales et politiques([182]) pour les distinguer des « sciences »([183]) tout court, qu’ils tiennent toujours pour les seules exactes. Et il faut avouer qu’avant Marx celles de la société ne l’étaient ni ne le pouvaient être. Tant qu’ils recouraient à la nature humaine comme instance suprême, force était aux savants d’expliquer les rapports sociaux par les opinions des hommes, par leur activité consciente. Mais celle-ci est de telle nature que l’homme se la représente inévitablement comme une activité libre. L’activité libre exclut l’idée même de nécessité, en d’autres termes de loi naturelle, alors que la loi naturelle constitue le fondement indispensable de toute explication scientifique. La notion de liberté effaçait celle de nécessité, freinant ainsi le progrès de la science. Cette aberration s’observe aujourd’hui encore avec une frappante netteté dans les ouvrages « sociologiques » des auteurs russes « subjectifs ».

 

Mais nous le savons, il doit y avoir une nécessité dans la liberté. En oblitérant la notion de nécessité, l’idée même de liberté devenait terriblement falote et fort peu consolante, tandis que, chassée par la porte, la nécessité rentrait par la fenêtre; partis de l’idée de liberté, les penseurs se heurtaient à chaque instant à la nécessité et devaient finalement reconnaître avec douleur la fatalité sans remède, l’inéluctabilité totale de son action. A leurs yeux effarés la liberté se révélait une éternelle vassale tristement incurable, un jouet impuissant aux mains d’une nécessité aveugle. Et il y a quelque chose d’émouvant dans le désespoir où tombent parfois les esprits les plus clairvoyants et les plus respectables parmi les idéalistes.

 

« Depuis plusieurs jours, à chaque instant je veux prendre la plume, mais il m’a été impossible d’écrire un seul mot, dit Georg Büchner. En étudiant l’histoire de la Révolution, je me sentais comme anéanti sous l’épouvantable fatalité de l’histoire. Je découvre dans la nature humaine une médiocrité atroce et, dans la condition humaine, une force inéluctable donnée à tous et à personne. L’individu n’est que de l’écume au sommet de la vague, la grandeur un pur hasard, le pouvoir du génie une jonglerie, un ridicule corps à corps avec une loi d’airain qu’au maximum on parvient à connaître, mais qu’il est impossible de dominer([184]). »

 

Ne fût-ce que pour éviter ces accès d’un désespoir, au reste pleinement légitime, il s’imposait, on en conviendra, d’abandonner, au moins pour un temps, le point de vue ancien et de s’attacher à libérer la liberté par le recours à cette nécessité même qui s’en raillait; il fallait, une fois de plus reconsidérer la question déjà soulevée par les dialecticiens idéalistes : la liberté ne découle-t-elle pas de la nécessité ? La nécessité ne constitue-t-elle pas l’unique fondement solide, l’unique gage de la liberté humaine, sa condition sine qua non ?

Nous allons voir à quoi cette tentative aboutit chez Marx. Mais tâchons d’abord d’éclairer sa théorie de l’histoire de façon à dissiper tout malentendu à son sujet.

 

Sur la base d’un certain état des forces productives s’établissent des rapports de production, qui trouvent leur expression idéale dans les concepts juridiques et dans des « règles » plus ou moins « abstraites », coutumes ou lois écrites. La chose n’a plus besoin d’être démontrée : la théorie moderne du droit, nous l’avons vu, en administre la preuve; qu’on se rappelle ce que M. Kovalevski dit à ce sujet. Mais considérer la chose d’un autre biais ne gâte rien. Dès l’instant qu’on se rend compte de la façon dont les concepts juridiques sont engendrés par les rapports de production, cette phrase de Marx ne saurait plus surprendre : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être [autrement dit : leur forme d’existence sociale]; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience([185]). » Nous savons maintenant qu’au moins en ce qui concerne un des domaines de la conscience, les choses se passent réellement ainsi et pourquoi elles se passent ainsi. Reste à savoir s’il en est toujours de même, et, si oui, pourquoi. Bornons-nous, pour le moment, aux concepts juridiques.

 

« A un certain stade de leur développement les forces productives matérielles de la société entrent en contradiction avec les rapports de production existants, ou, ce qui n’en est que l’expression juridique, avec les rapports de propriété au sein desquels elles s’étaient mues jusqu’alors. De formes de développement des forces productives qu’ils étaient, ces rapports en deviennent des entraves. Alors s’ouvre une époque de révolution sociale([186]). »

 

Mobilière ou immobilière, la propriété collective tire son origine du fait qu’elle est commode, voire indispensable aux processus primitifs de production. Elle permet à la société primitive de subsister, elle contribue au progrès de ses forces productives, et les hommes s’y attachent, ils la tiennent pour naturelle et nécessaire. Mais voilà qu’à l’intérieur de ces rapports de propriété et grâce à eux, les forces productives se développent à tel point qu’une plus vaste carrière s’ouvre à l’application des efforts individuels. Dans certains cas, la propriété collective devient désormais nuisible à la collectivité; elle fait obstacle au progrès de ses forces productives et par suite, cède la place à l’appropriation individuelle. Une révolution plus ou moins rapide s’opère dans les institutions juridiques de la société, accompagnée d’une révolution dans les concepts juridiques des individus : les hommes, qui tenaient auparavant la propriété collective pour la seule bonne, se mettent désormais à trouver meilleure, dans certains cas, l’appropriation individuelle. La formule, au reste, est inexacte : nous présentons comme deux processus distincts ce qui est absolument inséparable, les deux faces d’un seul et même processus; par suite du progrès des forces productives, les rapports de fait entre les hommes dans le processus de production doivent changer, et ce sont les nouveaux rapports de fait qui expriment les concepts juridiques nouveaux.

 

M. Karéev nous assure qu’appliqué à l’histoire, le matérialisme est aussi étroit que l’idéalisme. L’un et l’autre ne représenteraient que « des étapes » dans le progrès de la vérité scientifique totale.

 

« Après la première et la deuxième étape, une troisième doit survenir : ce qu’il y a de borné dans la thèse et dans l’antithèse trouvera son application dans une synthèse où s’exprime la vérité totale([187]). »

« En quoi consistera-t-elle, poursuit M. le professeur, je ne le dirai pas pour l’instant. »

Comme c’est triste ! Par bonheur, notre « historiosophe » observe sans excès de rigueur la règle du silence qu’il s’est imposée lui-même : il donne illico à entendre en quoi consistera et d’où sortira cette vérité scientifique et totale qu’avec le temps l’humanité éclairée tout entière finira par comprendre, encore que, pour l’instant, M. Karéev soit seul à la connaître. Elle tirera sa source des considérations suivantes :

 

« Composée d’un corps et d’une âme, chaque individualité humaine mène une double vie — physique et psychique — sans jamais se présenter à nos yeux ni exclusivement comme un corps avec ses besoins matériels, ni exclusivement comme une âme avec ses besoins intellectuels et moraux. Le corps et l’âme ont leurs besoins qui cherchent satisfaction et placent chaque individualité dans des rapports différents à l’égard du monde extérieur, c’est-à-dire à l’égard de la nature et des autres hommes, autrement dit de la société, rapports, qui sont d’une double sorte([188]). »

 

Que l’homme se compose d’une âme et d’un corps, la « synthèse » est légitime, mais point trop neuve. Si M. le professeur connaît l’histoire de la philosophie moderne, il doit savoir que celle-ci s’y est cassé les dents — cassé les dents sur cette synthèse — pendant des siècles, faute d’en pouvoir venir convenablement à bout. Et s’il se figure que ladite synthèse lui découvrira « l’essence du processus historique », M. « V.V. » devra lui-même nous accorder que son « professeur » s’est bien mal embarqué, et qu’il ne reviendra point à M. Karéev de se révéler le Spinoza de « l’historiosophie ».

 

A mesure qu’en se développant les forces productives aboutissent à modifier les rapports humains dans le processus social de production, l’ensemble des rapports de propriété se modifie aussi. Mais les constitutions politiques tirent leur origine de ces rapports de propriété; Guizot nous l’a déjà dit, et la science contemporaine le confirme en tous points. Si les liens du sang cèdent la place au lien territorial, c’est justement à la suite des modifications survenues dans les rapports de propriété. Et si les associations sur la base territoriale fusionnent, quel que soit leur ordre de grandeur, en organismes appelés Etats, c’est encore par suite de la modification des rapports de propriété, ou en conséquence de besoins nouveaux du processus social de production. On l’a fort bien expliqué pour ce qui concerne, par exemple, les grands Etats de l’Orient([189]), non moins remarquablement à l’égard des Etats antiques([190]), et l’on n’aurait pas de peine à le prouver au sujet de n’importe quel Etat sur l’origine duquel on possède assez de renseignements. Il suffit seulement de ne pas schématiser, à dessein ou non, la théorie de Marx. Voici à quoi nous faisons allusion.

 

Un certain état des forces productives conditionne les relations à l’intérieur d’une société donnée. Mais ce même état conditionne les relations extérieures de celle-ci avec les autres sociétés. Et sur la base de ces relations extérieures apparaissent de nouveaux besoins qui entraînent la formation d’organes nouveaux. A première vue, les relations entre sociétés se présentent comme une série d’actes « politiques » sans lien direct avec l’économie. Mais c’est, en réalité, sur l’économie qu’elles reposent, et celle-ci détermine aussi bien les motifs profonds (et pas seulement superficiels) des relations entre tribus et entre nations, que leurs effets. A chaque degré du développement des forces producti